Cosa succede sui mercati americani?

In cosa consiste il problema attuale dei mercati finanziari americani? E "di chi è la colpa"? Traduco un articolo di David Friedman che ha il pregio di essere accessibile a tutti, e che potrebbe aiutarci a comprendere che cosa sta succedendo.

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La società Fanny Mae è stata stabilita durante il New Deal dal governo federale allo scopo di rendere più facile per la gente ottenere un mutuo [mortgage] e quindi incoraggiare la gente a comprare una casa. Nel 1968 Fanny Mae fu "privatizzata". Nei tardi anni '90, sotto Clinton, le regolamentazioni sui prestiti furono rese meno strette allo scopo di rendere più facile ottenere prestiti. Il meccanismo di base era semplice: Fanny Mae acquistava i mutui dai creditori che li avevano emessi [diventando quindi essa stessa il creditore], e li impacchettava in pacchetti azionari garantiti da mutui; questi pacchetti potevano essere acquistati da chiunque desiderasse investire sul mercato secondario dei mutui. [In parole povere, con questo sistema i risparmiatori, acquistando i pacchetti azionari di Fanny Mae, stanno di fatto prestando soldi a chi desidera comprare una casa, NdM.]

Il problema, quando si investe in mutui, è il rischio che il debitore sia insolvente. Questo rischio dipende dai dettagli di quel particolare mutuo: il reddito del debitore, l'andamento del mercato immobiliare in quel luogo, e faccende simili. Ciò rende un singolo mutuo un pessimo investimento. Non solo è rischioso, ma il rischio è difficile da valutare per l'investitore. Un pacchetto di mutui è meno rischioso, ma il problema rimane. Per risolvere il problema e rendere le azioni attraenti per gli investitori, Fanny Mae le garantiva: se il debitore non avesse pagato il mutuo, Fanny Mae avrebbe coperto la perdita dell'investitore. [Quindi Fanny Mae diventa di fatto debitrice verso l'investitore: si impegna a risarcirlo nel caso il debitore sia insolvente. Quindi l'investitore non rischia più niente: il rischio è tutto di Fanny Mae. L'unico rischio che l'investitore si assume è che la stessa Fanny Mae fallisca. NdM.]

Una normale compagnia di assicurazione può permettersi di assicurare una casa dal rischio d'incendio in quanto il rischio che la mia casa bruci è scorrelato dal rischio che la tua casa bruci (sempre se non siamo vicini di casa). [In altre parole, se la mia casa brucia, comunque molte altre case non bruceranno. Quindi l'assicurazione non fallirà. NdM.] Se la probabilità che una casa bruci è una su mille e la compagnia di assicurazione assicura un milione di case, la compagnia può attendersi di dover ripagare in media mille case all'anno.

Questo non funziona con i mutui. La probabilità che una persona non paghi il mutuo dipende, tra l'altro, dallo stato dell'economia e dallo stato del mercato immobiliare. Infatti, se i prezzi delle case stanno salendo, io posso prendere in prestito più soldi offrendo come garanzia la mia casa, e così potrò pagare. Ma se i prezzi delle case stanno scendendo, non posso farlo. E inoltre, per ragioni discusse nel mio post precedente, potrei avere interesse a non pagare: in tal modo mi libero di un debito di 95.000$ al costo di una casa che ne vale solo 80.000$. Quindi, nel mercato dei mutui, le stesse circostanze che rendono probabile che io non paghi il mio mutuo rendono probabile che anche tu non paghi il tuo mutuo.

Questo solleva un ovvio problema per Fanny Mae: se un numero abbastanza grande di debitori non paga il mutuo, ciò che Fanny Mae dovrà pagare a coloro che hanno acquistato le azioni sarà più di quello che Fanny Mae possiede. [Quindi Fanny Mae non potrà pagare, e fallirà, NdM.] Se Fanny Mae fosse una normale compagnia privata, chi acquista quelle azioni terrebbe conto di questo rischio --- c'è la possibilità che la compagnia fallisca e non riesca a soddisfare le garanzie. Quindi il prezzo delle azioni di Fanny Mae rifletterebbe questo rischio. [Cioè sarebbe più basso a causa dell'alto rischio, NdM].

Ma Fanny Mae non è una normale compagnia privata: fu fondata dal governo, e tutti hanno dato per scontato che il governo, pur non avendo alcun obbligo legale di pagare i suoi debiti, non l'avrebbe lasciata fallire senza rifondere i suoi creditori. Questo ha dato a Fanny Mae un vantaggio sulle normali compagnie private che competevano nello stesso mercato. Il risultato fu che Fanny Mae ha potuto vendere le sue azioni ad un prezzo più alto rispetto ai suoi concorrenti. Questo spiega la sua posizione dominante nel mercato dei mutui. E spiega anche perché prima ho messo tra virgolette la parola "privatizzata".

[In altre parole, agli occhi degli investitori Fanny Mae non è una compagnia normale: è una compagnia che, se perde, ha il potere di colmare la perdita attingendo ai soldi dei contribuenti. Cioè, è una compagnia che può compensare le proprie perdite usando la forza. Nessuna compagnia sul libero mercato può fare una cosa simile. E' chiaro che, per un investitore, una compagnia che può ricorrere a mezzi di questo genere è un investimento molto più attraente di una compagnia normale. NdM.]

Ora i prezzi delle case stanno scendendo; molte persone che hanno contratto un mutuo sono diventate insolventi; e Fanny Mae non è in grado di coprire ciò che ha garantito. Cosa sarebbe giusto che succedesse ora? Molte compagnie hanno acquistato le azioni rischiose di Fanny Mae sulla teoria che, se le azioni fossero salite, avrebbero guadagnato soldi, e, se fossero scese, il governo sarebbe subentrato per limitare le loro perdite. La mia opinione è che queste compagnie adesso dovrebbero sopportare i costi della loro scommessa persa. L'alternativa è un salvataggio massiccio di fanny Mae mediante iniezione di denaro pubblico da parte del governo: questo semplicemente incoraggerebbe coloro che acquisteranno azioni domani a correre rischi che vale la pena di correre solo perché, se perderanno, qualcun altro pagherà per loro. Questo ragionamento distorcerà il comportamento sia delle compagnie che hanno a che fare con entità create dal governo come Fanny Mae, sia delle compagnie che credono ragionevolmente di essere "troppo grandi per crollare", come appunto Fanny Mae, Freddie Mac, ecc.

Una caratteristica sgradevole di questa situazione è l'opinione diffusa che questo collasso sia un fallimento del capitalismo deregolamentato. Fanny Mae è stato creato dal governo federale con lo scopo esplicito di prestare soldi alle persone che volevano comprare una casa ma non riuscivano ad ottenere un prestito sul mercato privato. [Cioè, il libero mercato non avrebbe dato un prestito a queste persone, perché era alto il rischio che non potessero pagare; ora queste persone non riescono a pagare, c'è il crollo, e si dà la colpa al libero mercato. NdM]. Ha continuato a perseguire questo obiettivo con il supporto del governo, prima esplicito poi implicito; ha mietuto i benefici di ciò e si è ripetutamente glorificata di questo; ed ora come risultato è finita in bancarotta. Questo è sì un fallimento, ma non è un fallimento del capitalismo deregolamentato.

[Ho semplificato la storia concentrandomi solo su Fanny Mae, ma credo di aver descritto le caratteristiche essenziali della situazione.] [Vedere anche Freddie Mac, NdM.]


[Vedi anche qui per una esposizione più chiara dell'argomento di Friedman.]

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[Friedman continua poi il discorso in un altro articolo:]


Ho sostenuto recentemente che il problema non è dovuto alla deregolamentazione dei mercati, ma è un problema della regolamentazione; più precisamente, è un problema dell'intervento dello Stato nel mercato immobiliare, intervento finalizzato a permettere a più persone di prendere soldi in prestito per comprare una casa.

Però c'è un germe di verità nella critica alla deregolamentazione. Sebbene non sia un esperto in materia, mi dicono che una delle fonti dei problemi attuali sia stata il rilassamento, durante l'amministrazione Clinton, delle regole sui prestiti a cui era soggetta Fanny Mae. Questo ha permesso di prestare soldi a persone meno qualificate di prima, che offrivano meno garanzie. Questo a sua volta ha aumentato la quantità di affari fatti da Fanny Mae; ha soddisfatto la domanda politica di aumentare il numero di persone che possiedono una casa; ed ha aiutato a condurre al disastro attuale.

Vale la pena di trarre una morale. A mio avviso la situazione ideale, nel mercato immobiliare e per molte altre cose, sarebbe un mercato interamente libero in cui il governo non giocasse alcun ruolo. Ma una volta che il governo interviene, avere meno regolamentazione non è necessariamente meglio che averne di più. Se (come nel caso attuale e nel caso precedente dell'S&L) l'intervento governativo rende il governo il responsabile ultimo delle perdite delle compagnie soggette a regolamentazione, in questo caso meno regolamentazione significa che le compagnie hanno più opportunità di correre rischi col ragionamento "testa vinco io, croce perdi tu" (dove il "tu" sono i contribuenti). Una volta che il governo risponde delle perdite, può essere prudente che il governo emetta regole progettate per limitare questi rischi. [Ma perché il governo dovrebbe avere incentivo a far ciò? Se il problema è stato prodotto dal governo stesso, perché poi dovrebbe volerne limitare gli effetti? Sembra più probabile che quegli stessi incentivi politici che hanno portato il governo a produrre il problema gli impediranno anche di risolverlo. NdM.]

Dieci obiezioni ad una società senza Stato (2)

Seconda e ultima parte della traduzione del discorso di Roderick Long. La prima parte è qui. (Aggiornamento. Ho aggiunto molte parti rispetto alla prima pubblicazione, ed ho riscritto alcuni pezzi il cui significato non era chiaro.)
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4. Ayn Rand: le agenzie di protezione private combatteranno

Questo è probabilmente l'argomento più popolare contro una società libertaria, sostenuto da Ayn Rand. Prendiamo il seguente scenario: io credo che tu abbia violato i miei diritti, e tu credi che non sia così. Io chiamo la mia agenzia di protezione e tu chiami la tua agenzia di protezione. Il caso vuole che i giudici delle rispettive agenzie di protezione non siano d'accordo su chi di noi ha torto. A questo punto, chiede Rand, perché le due agenzie non dovrebbero semplicemente combattere? Cosa garantisce che non combatteranno?

La risposta naturalmente è che niente garantisce che non combatteranno. Gli esseri umani hanno libero arbitrio. Possono fare qualunque pazzia. Potrebbero combattere. Allo stesso modo, George Bush potrebbe decidere di premere domani il pulsante della bomba nucleare. La gente può fare ogni genere di cosa.

Ma la domanda è: cosa è più probabile? Chi ha più probabilità di risolvere le proprie dispute mediante la violenza: un governo o un'agenzia di protezione privata? Beh, la differenza è che le agenzie di protezione private devono sopportare i costi delle proprie decisioni di andare in guerra. Andare in guerra è costoso. Se devi scegliere tra diventare cliente di due agenzie di protezione, e una delle due risolve le sue dispute con la violenza la maggior parte delle volte, e l'altra risolve le sue dispute con l'arbitrato la maggior parte delle volte, che cosa sceglierai? Certo potresti pensare: "voglio quella che risolve le dispute con la violenza. E' una figata". Ok, ma ti costerà di più. La domanda è: quanto fanatico sei? Certo, potresti essere così fanatico che accetterai di pagare una tariffa più alta. Ma molti altri clienti diranno "scelgo quell'agenzia che non mi fa pagare soldi extra per la violenza". [Quindi l'agenzia che usa la violenza non riuscirà a restare sul mercato, NdM]. Questo nella società anarchica. Invece i "clienti" dei governi sono costretti ad essere clienti di quei governi; non possono andare da un'altra parte. Vengono tassati comunque. Quindi, se un governo decide di andare in guerra, non deve temere che i suoi clienti passino ad un'altra agenzia di protezione. Quindi i governi possono scaricare sui cittadini i costi della guerra in modo molto più efficace di quanto possano farlo le agenzie di protezione.

[Quindi i governi faranno più guerre rispetto alle agenzie di protezione. Le agenzie di protezione tenderanno a risolvere le loro dispute in modo pacifico: se due agenzie si trovano in disaccordo come nell'esempio sopra, semplicemente delegheranno la decisione ad una terza parte scelta in anticipo. Cioè, risolveranno il problema con dei contratti preventivi di arbitrato. Vedi punto 10, più avanti. NdM]

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6. il diritto di proprietà non può emergere dal mercato

[Questo punto è meno interessante di quelli successivi; vi consiglio di saltarlo, NdM]

Un altro argomento popolare, usato spesso dai seguaci di Ayn Rand, è che gli scambi di mercato presuppongono l'esistenza di un diritto di proprietà. Io e te non possiamo scambiarci beni e servizi, o soldi e servizi, o cose del genere, se non c'è già in partenza una struttura stabile di diritti di proprietà che ci assicuri di quali proprietà abbiamo. Visto che il mercato, per poter funzionare, presuppone un diritto di proprietà preesistente, allora il diritto di proprietà stesso non può essere prodotto del mercato. Il diritto di proprietà deve emergere in qualche modo; non sanno bene da dove, ma dal mercato non può emergere (forse pensano che emerga da qualche robot infallibile o cose del genere).

Insomma loro ragionano così: a un certo momento non esiste questo diritto di proprietà, e non stanno avvenendo transazioni di mercato; tutti stanno aspettando che l'intera struttura legale sia in piedi. E poi, quando la struttura è completa, possiamo finalmente cominciare a fare scambi. Certamente è vero che non puoi avere mercati funzionanti senza un sistema legale funzionante. Ma non è che prima si costruisce il sistema legale, e poi, l'ultimo giorno, quando finalmente si finisce di mettere insieme il sistema legale, la gente comincia a fare scambi. Queste cose si evolvono insieme. Le istituzioni legali ed economiche nascono in parallelo, nello stesso posto e nello stesso tempo. Il sistema legale non è una cosa indipendente dall'attività che regolamenta. Dopo tutto il sistema legale, ripeto, non è un robot o un dio o qualcosa di separato da noi. L'esistenza di un sistema legale consiste nelle persone che vi obbediscono. Se tutti ignorassero il sistema legale, esso non avrebbe alcun potere. Quindi, se il sistema sopravvive, è solo perché le persone generalmente lo rispettano. Anche il sistema legale quindi dipende dal sostegno volontario.

Credo che una ragione per cui molte persone sono spaventate dall'anarchia è che pensano che sotto un governo ci sia una specie di garanzia, che in anarchia viene perduta. Che in qualche modo ci sia una struttura solida di fondo a cui possiamo sempre appigliarci nel caso peggiore, una struttura che invece non esiste in anarchia. Ma questa struttura solida di fondo è solo il prodotto di persone che interagiscono in base agli incentivi che hanno. Eppure, quando gli anarchici dicono che le persone in anarchia probabilmente avrebbero incentivi per fare questo o quello, le altre persone rispondono "Ma non è sufficiente! Non voglio che sia soltanto probabile che abbiano gli incentivi di fare questo. Voglio che il governo garantisca assolutamente che lo faranno!" . Ma il governo è fatto di persone. E a seconda di quale è la struttura costituzionale del governo, queste persone hanno probabilità di fare una cosa o un'altra. Non è possibile creare una costituzione che garantisca che le persone del governo si comportino in un modo preciso. Si può creare una costituzione in modo tale che abbiano più probabilità di fare questo e meno probabilità di fare quello. L'anarchia è solo un'estensione del concetto di "controlli e bilanciamenti"; è un sistema che fornisce più controlli e bilanciamenti tra i poteri rispetto a una Costituzione.

Per esempio, la gente dice "Che cosa garantisce che le diverse agenzie risolveranno le cose in un dato modo?" Beh, la Costituzione degli Stati Uniti non dice nulla su che cosa succede quando rami diversi del governo sono in disaccordo su come risolvere le cose. Non dice cosa succede se la corte suprema pensa che una cosa sia incostituzionale ed il Parlamento pensa che non lo sia, e vuole procedere comunque. Ad esempio è ben noto che la costituzione non dice che cosa succede se c'è una disputa tra gli Stati e il governo federale. Non è sempre esistito il sistema attuale, in cui se la corte suprema dichiara che una cosa è incostituzionale, poi il Parlamento e il presidente non cercano più di farlo (o cercano di farlo di meno). Ricordate, quando Andrew jackson era presidente: la corte suprema dichiarò che ciò che Jackson stava cercando di fare era incostituzionale. Lui rispose soltanto "beh, hanno preso la loro decisione, vediamo se riescono ad applicarla". La costituzione non dice se ciò che Jackson ha fatto era la cosa giusta. La soluzione che seguiamo oggi è quella che è emersa dalla consuetudine. Forse siete a favore, forse siete contro; in ogni caso questa soluzione non è stata mai codificata nella legge.

7. Il crimine organizzato prenderà il controllo

Una obiezione è che sotto l'anarchia il crimine organizzato assumerà il controllo. Beh, tutto può darsi. Ma è probabile? Il crimine organizzato ottiene il suo potere perché si specializza in cose che sono illegali; cose come la droga, la prostituzione eccetera. Negli anni in cui l'alcol era proibito, il crimine organizzato si specializzava nel traffico di alcol. Oggi, non sono tanto interessati al commercio di alcol. Quindi il potere del crimine organizzato dipende in gran parte dal potere del governo. E' una specie di parassita che vive delle attività del governo. Il governo crea i mercati neri vietando certe cose. ... Il crimine organizzato si specializza in questo. Quindi credo che il crimine organizzato sarebbe più debole, non più forte, in un sistema libertario.


[Nota di Maurizio: C'è un'obiezione simile che dice che un'agenzia di protezione si trasformerà in criminale ed assumerà il controllo. Un'agenzia di protezione prima o poi avrà più successo delle altre, e diverrà più grande e potente delle altre. A quel punto troverà conveniente diventare un'agenzia fuorilegge, cioè annientare le altre agenzie, e cominciare a esigere pagamenti obbligatori dalle persone. In questo modo, l'agenzia in questione diventerà a tutti gli effetti uno Stato.

Una risposta a questa obiezione è la seguente: c'è evidenza empirica che nel mercato dei servizi di protezione non esiste un "monopolio naturale". Cioè le agenzie piccole sono più efficienti di quelle grandi. Quindi in un sistema di mercato le agenzie piccole farebbero più soldi di quelle grandi. Quindi le agenzie resterebbero relativamente piccole. Quindi non raggiungerebbero mai la grandezza critica che renderebbe loro conveniente diventare fuorilegge. NdM.]


8. I ricchi comanderanno

Se trasformi i sistemi legali in un bene economico, la giustizia non si schiererà semplicemente dalla parte di chi offre di più? ... Ma sotto quale sistema i ricchi sono più potenti? Sotto il sistema attuale o sotto l'anarchia di mercato? Certamente, se sei ricco, in entrambi i sistemi hai molti vantaggi. È bello essere ricchi. Sei sempre in una posizione migliore per corrompere le persone con le tangenti. Ma, sotto il sistema attuale, il potere dei ricchi è moltiplicato. Supponi che io sia una persona ricca e malvagia, e che voglia convincere lo Stato a fare una certa cosa (o ad approvare una certa legge, NdM) che costa al Paese un milione di dollari. Devo forse corrompere qualche burocrate con una tangente di un milione di dollari? No. Perché non sto chiedendo al burocrate di fare quella cosa con i suoi soldi. Ovviamente, se gli stessi chiedendo di farlo con i suoi soldi, e volessi convincerlo a perdere un milione, non potrei offrire una tangente minore di un milione. Dovrei offrire almeno un milione e un centesimo. Ma i burocrati amministrano i soldi altrui; i soldi delle tasse, che non sono di loro proprietà. ... Quindi tutto ciò che devo fare è dare al burocrate una tangente piccola, diciamo mille dollari, e lui indirizzerà questo milione di dollari di tasse dei contribuenti verso il mio progetto preferito. Quindi il potere di corruzione dei miei soldi è moltiplicato.

Invece, se tu fossi un'agenzia di protezione privata, e io cercassi di farti fare qualcosa che costa un milione, dovrei darti una tangente di più di un milione. Quindi il potere dei ricchi è in realtà diminuito sotto l'anarchia di mercato.

E naturalmente, qualunque corte di giustizia privata che si facesse la reputazione di discriminare a favore dei milionari contro i poveri avrebbe presumibilmente anche la reputazione di discriminare a favore dei miliardari contro i milionari. Quindi i milionari non vorrebbero sempre avere a che fare con quest'agenzia. Vorrebbero avere a che fare con essa solo quando stanno trattando con persone più povere, non più ricche. Insomma, gli effetti di un simile comportamento sulla reputazione non sarebbero troppo popolari.

[Nota di Maurizio. In una società libertaria, le agenzie di arbitrato vivrebbero della propria reputazione; se un'agenzia emettesse una sentenza che fosse percepita come ingiusta dalla popolazione, quell'agenzia perderebbe moltissimi clienti, finendo probabilmente per fallire. Quindi, per corrompere un'agenzia privata, dovresti offrire più del suo valore di mercato. Questa è una cifra molto superiore a quella che devi offrire per corrompere un giudice oggi. Quindi le agenzie sarebbero più imparziali e più difficili da corrompere rispetto ai giudici attuali. NdM]

Per chi si preoccupa delle vittime povere che non possono permettersi i servizi legali ... si può fare ciò che facevano nell'Islanda medioevale: se qualcuno ti ha danneggiato, ricevi un titolo che ti dà il diritto di riscuotere con la forza un certo risarcimento da quella persona. Se sei troppo povero per pagare un'agenzia che riscuota materialmente questo risarcimento, puoi comunque vendere questo titolo (o parte del titolo) a qualcun altro. E' come quando assumiamo un avvocato con la modalità di pagamento "quota lite" ["contingency fee"]: gli promettiamo una parte dei guadagni in caso di vittoria [cioè di fatto vendiamo all'avvocato una parte del diritto al risarcimento, NdM].

Insomma, tu povero puoi vendere il diritto al risarcimento a qualcuno che sia nella posizione di riscuotere quei soldi e di applicare la legge. [Quindi il colpevole pagherà. E pagherà una quantità pari al danno causato. Questo preserva la funzione deterrente della pena. NdM]

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9. Robert Bidinotto: le masse vorranno leggi cattive

Un'altra preoccupazione di Bidinotto (che in certo senso è l'esatto contrario della preoccupazione che i ricchi governeranno) è questa:

"Come dice Mises, il mercato è come una grande democrazia, dove c'è la sovranità dei consumatori, e la massa ottiene qualunque cosa vuole. [Quindi l'anarchia di mercato si potrebbe anche chiamare "democrazia di mercato", NdM.] Questa è una bella cosa quando si tratta di frigoriferi e automobili e cose del genere. Ma sicuramente non è una bella cosa quando si tratta delle leggi. Perché dopo tutto le masse sono un mucchio di sciocchi ignoranti e intolleranti; se possono ottenere qualunque legge vogliano, chissà quali orribili cose potranno fare."

Ma c'è una differenza tra la democrazia economica di Mises e la democrazia politica: nella democrazia economica , è vero che la gente ottiene ciò che vuole, ma stavolta deve pagare per averlo. Ora, è perfettamente vero che, se certe persone sono abbastanza fanatiche e vogliono fortemente imporre ad altre persone delle cose perverse, e se hai un gruppo di persone abbastanza grande e abbastanza fanatico che vuole far ciò, allora l'anarchia potrebbe non condurre a un risultato libertario.

In California, abbiamo abbastanza persone che sono completamente fanatiche sul vietare il fumo. In Alabama, vogliono bandire l'omosessualità anziché il fumo. (E nessuno dei due vorrebbe bandire l'altro, credo) ... In questo caso potrebbe succedere effettivamente che, nella democrazia economica, le persone siano così fanatiche da vietare la cosa in questione. Ma ricordate che dovranno pagare per questo. Quindi, quando a fine mese ti arriva a casa la bolletta da pagare, ci sarà scritto questo: "Ecco la quota da pagare per il servizio di base (proteggerti dall'aggressione). Ah, e poi, naturalmente, c'è la tariffa aggiuntiva per quell'altra cosetta (sbirciare nella finestra del tuo vicino per assicurarsi che non stia fumando tabacco, o praticando omosessualità, o qualunque altra cosa).

A questo punto le persone veramente fanatiche diranno "Sì, mi sta bene pagare soldi extra per questo servizio". Ma, se non sono così fanatiche, diranno "Beh, se tutto ciò che devo fare è entrare in una cabina elettorale e votare per queste leggi che restringono la libertà degli altri, allora lo faccio volentieri; andare a votare non mi costa niente." Ma se devono veramente pagare per queste leggi, diranno "Ehm, forse, dopo tutto, posso chiudere un occhio... Forse posso farmi i cavoli miei."




10. Robert Nozick e Tyler Cowen: le agenzie di protezione diventeranno un governo di fatto

Quest'ultima domanda fu sollevata in origine dal filosofo Robert Nozick e fu elaborata ulteriormente dall'economista Tyler Cowen. Nozick disse: supponi che ci sia l'anarchia. [Io e te abbiamo una disputa, e siamo clienti di due agenzie diverse. I giudici delle rispettive agenzie sono in disaccordo su chi di noi due ha ragione.] In questo caso, succederà una di queste due cose: o le agenzie di protezione combatteranno (ma abbiamo già discusso questa eventualità) oppure si accorderanno stipulando in anticipo dei contratti mutui di arbitrato. [Cioè, le agenzie stipulano a due a due un contratto che dice "Se in futuro io e te ci troveremo in disaccordo, delegheremo l'agenzia Tizio a decidere chi di noi due ha ragione". Attenzione: Tizio non è sempre la stessa agenzia: ogni coppia di agenzie può scegliere un'agenzia diversa come arbitro. NdM.]

Che succede in quest'ultimo caso, in cui le agenzie si impegnano in anticipo a risolvere le loro dispute con contratti vicendevoli di arbitrato? Beh, in questo caso, secondo Nozick, le agenzie in questione diventano un governo. E si tornerebbe di nuovo allo Stato.

[Una risposta sbrigativa è che queste agenzie non sarebbero davvero un governo, perché (1) non pretenderebbero pagamenti forzosi: il cittadino sarebbe libero di non pagare e non usufruire dei loro servizi; e (2) il cittadino sarebbe libero di fondare agenzie concorrenti. Per risposte più approfondite, vedi anche Rothbard (Nell'appendice di "Ethics of Liberty") e David Friedman. NdM]

Poi Cowen spinge questo argomento oltre. Dice che ciò che succede è che le agenzie, facendo simili accordi, creano un cartello, e sarà nell'interesse di questo cartello trasformarsi a sua volta in un governo. Se nasce una nuova agenzia a fare concorrenza al cartello, il cartello può semplicemente boicottarla.

Proprio come, se tu produci un nuovo Bancomat, è nel tuo interesse che questo Bancomat sia compatibile con le macchine esistenti, così, se tu fondi una nuova agenzia di protezione, è nel tuo interesse diventare parte del sistema di contratti di arbitrato che viene già osservato dalle agenzie esistenti. I clienti non verranno da te se scoprono che tu non hai stretto alcun accordo con le altre agenzie circa cosa deve accadere se un giorno ti troverai in conflitto con queste altre agenzie. Ma in questo caso il cartello sarà in grado di tenere ogni nuova agenzia fuori dal mercato, semplicemente rifiutandosi di fare accordi con essa (boicottaggio).

[Qui trovate la risposta di David Friedman a Tyler Cowen. Un'altra risposta importante è quella di Caplan e Stringham (qui). Una risposta più sbrigativa è simile a quella che ho dato in precedenza, e cioè: affinché un cartello possa formarsi e resistere nel tempo, deve esistere in quel mercato un monopolio naturale. Ma questa condizione non sembra valere nel mercato dei servizi di protezione. Quindi le agenzie non diventerebbero così grandi (e così poche) da poter formare un cartello. NdM.]

Potrebbe succedere una cosa del genere? Certo. Potrebbe anche succedere che metà delle persone degli Stati Uniti domani si suicidino in massa. Ma la domanda è: è probabile che questo cartello riesca ad abusare del suo potere in questo modo? Il problema è che i cartelli sono instabili per le solite ragioni. Questo non significa che è impossibile che un cartello abbia successo. Dopo tutto le persone hanno libero arbitrio. Ma è improbabile, perché gli stessi incentivi che portano a formare il cartello ti portano anche a cercare di imbrogliarlo -- perché è sempre nell'interesse di chiunque si trovi dentro il cartello fare accordi con chi sta fuori.

L'economista Bryan Caplan distingue tra boicottaggi auto-alimentanti e boicottaggi non-auto-alimentanti. I boicottaggi auto-alimentanti sono quelli dove il boicottaggio è stabile, perché è un boicottaggio contro, ad esempio, un uomo d'affari che imbroglia i suoi partner di affari. Ora, è chiaro che non devi avere una volontà morale di ferro per evitare di fare affari con le persone che imbrogliano i partner di affari. Hai degli interessi personali per non fare affari con queste persone.

Ma pensate alla decisione di rinunciare a uno scambio vantaggioso con qualcuno perché non vi piace la sua religione o qualcosa del genere; oppure perché costui è membro di un'agenzia di protezione che non ti piace; o perché gli altri membri nel cartello di boicottaggio ti hanno detto di non trattare con lui. Beh, questo boicottaggio potrebbe funzionare. Forse abbastanza persone (e forse tutti) nel cartello sono così decise a mantenere in vita il cartello, e semplicemente decideranno di non avere rapporti con quella persona. È possibile? Sì. Ma se assumiamo che abbiano formato il cartello di boicottaggio per interesse economico personale, allora l'interesse economico personale è esattamente quello che porterà alla sua distruzione, perché è nell'interesse individuale di ciascun membro del cartello avere rapporti con questa persona. [sebbene l'interesse del gruppo sia differente. Questa situazione si chiama "dilemma del prigioniero", NdM].

Question time.

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Perché non esiste alcun paese industrializzato che abbia l'anarchia di mercato?

Risposta: non vediamo neppure paesi industrializzati che abbiano la monarchia. D'altra parte non è da molto tempo che esistono paesi industrializzati . C'è stato un tempo in cui si diceva "ogni paese civile è una monarchia". Possiamo trovare gente del diciassettesimo e diciottesimo secolo che diceva: "guarda, tutti i paesi civili sono monarchie; la democrazia non funzionerebbe mai.". E quando dicevano che la democrazia non avrebbe funzionato, non intendevano dire soltanto che avrebbe avuto tutti questi risultati negativi di lungo termine; intendevano che sarebbe completamente degenerata nel caos nell'arco di pochi mesi. Qualunque cosa voi pensiate della democrazia, si è rivelata più attuabile di quanto avevano predetto. O comunque, è durata di più.

Quindi, le cose sono un divenire. C'è stato un tempo in cui erano tutte monarchie. Ora sono democrazie semi-oligarchiche. La notte è ancora giovane.

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Dieci obiezioni ad una società senza Stato (1)

Traduco il discorso di Roderick T. Long "anarchismo libertario: risposte a dieci obiezioni". L'originale inglese è disponibile qui.

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Voglio parlare delle obiezioni principali che sono state date all'anarchismo libertario e tentare di rispondere. Ma prima di cominciare ... vorrei esporre brevemente una ragione positiva in favore di una società libertaria.

Premessa: problemi del monopolio forzoso

Guardate la cosa da questo punto di vista: che cosa c'è che non va in un monopolio delle scarpe? Supponete che io e la mia gang siamo gli unici col permesso legale di produrre e vendere scarpe. Cosa c'è che non va? Beh, prima di tutto, dal punto di vista morale, la domanda è: perché proprio noi? Cosa abbiamo di speciale? ... Perché io e la mia gang avremmo il diritto di produrre e vendere qualcosa che nessun altro ha il diritto di produrre e vendere; di fornire un bene o servizio che nessun altro ha il diritto di fornire? Per quanto ne sapete, sono solo un mortale, un altro umano come voi. Quindi da un punto di vista morale non ho diritto di farlo più di chiunque altro.

Poi, naturalmente, da un punto di vista pragmatico e consequenzialista, qual è il risultato probabile del fatto che io e la mia gang abbiamo il monopolio delle scarpe? Prima di tutto, ci sono problemi di incentivo. Se sono l'unica persona che ha il diritto di fare e vendere scarpe, probabilmente non otterrete da me le scarpe a un buon prezzo. Posso farvi pagare quello che voglio, almeno fino a che il prezzo non è tale che non possiate più permettervele, o che decidiate che siete più felici senza scarpe. Ma in ogni caso vi chiederò il prezzo più alto che posso cavare da voi -- perché non avete alcun altro posto dove rivolgervi. Inoltre probabilmente non dovreste aspettarvi che le mie scarpe abbiano una qualità particolarmente alta, perché, dopotutto, fino a che le scarpe sono appena decenti, e fino a che le preferite ad andare a piedi scalzi, dovete comprarle da me.

Oltre al fatto che probabilmente le mie scarpe non saranno molto costose e di gran qualità, il fatto che io sia l'unica persona che può produrre e vendere scarpe mi dà un certo potere su di voi. Supponi che tu mi stia antipatico. Supponi che tu mi abbia offeso in qualche modo. Beh, forse dovrai andare per un po' in giro senza scarpe. Insomma, ci sono anche problemi di abuso di potere.

Ma non è solo un problema di incentivo. [Ci sono anche problemi di informazione.] Infatti, supponiamo che io sia un santo e che faccia per voi le migliori scarpe che riesco a fare, e che vi faccia pagare il prezzo più basso che posso, e che non abusi affatto del mio potere. Supponiamo anche che io sia completamente degno di fiducia. ... c'è ancora un problema, e cioè: come faccio a sapere che sto facendo un buon lavoro con queste scarpe? Dopotutto non ho concorrenti. Forse potrei fare dei sondaggi per cercare di scoprire che tipo di scarpe la gente vuole. Ma ci sono molti modi diversi in cui io potrei fare scarpe. Alcuni modi sono più costosi, altri meno. Come faccio a sapere [quale metodo di produzione è migliore], senza un mercato, e quindi senza l'informazione che mi deriva dal profitto o dalle perdite? Devo tirare a indovinare. Quindi, anche se faccio del mio meglio, la quantità di scarpe che produco e la loro qualità potrebbero non essere le più adatte a soddisfare le preferenze delle persone. Ed io ho difficoltà a scoprirlo.

Il governo è un monopolio forzoso

Quindi queste sono le ragioni per non avere un monopolio forzoso della produzione e della vendita delle scarpe. A prima vista, queste sembrano anche buone ragioni per non dare a nessuno il monopolio dei servizi giudiziari, dei servizi di protezione, e di tutte quelle cose che potremmo chiamare "l'impresa della legge". Prima di tutto c'è la questione morale: perché una gang di persone avrebbe il diritto di essere l'unico in un dato territorio ad offrire certi tipi di servizi legali e far applicare certe cose? E poi ci sono le domande economiche: quali saranno gli incentivi? Anche questo è un monopolio. Sembra probabile che, essendo i clienti costretti a rivolgersi a loro, essi faranno pagare prezzi più alti di quanto farebbero altrimenti, e offriranno una qualità inferiore. Potrebbe esserci anche qualche occasionale abuso di potere. E poi, anche se riesci ad evitare tutti questi problemi, e riesci a far arrivare al governo dei santi, c'è sempre il problema di informazione: come fanno sapere che il modo in cui stanno fornendo i servizi legali (la particolare combinazione di servizi legali che stanno fornendo) sia davvero la migliore? Visto che non c'è concorrenza, non c'è modo per loro di sapere se potrebbero fare di meglio.

Lo scopo di queste considerazioni è spostare l'onere della prova sull'interlocutore. A questo punto, colui che si oppone alla concorrenza nei servizi di protezione e arbitrato deve produrre delle obiezioni.


Dieci obiezioni all'anarchismo libertario


1. il governo non è un monopolio coercitivo


Un'obiezione che viene a volte sollevata non è tanto un'obiezione all'anarchismo quanto un'obiezione all'argomento morale in favore dell'anarchismo. L'obiezione dice: guarda, lo Stato non è veramente un monopolio coercitivo. Non è vero che le persone non hanno dato il loro consenso. Esiste un senso in cui le persone hanno acconsentito al sistema esistente: decidendo di vivere dentro i confini di un certo territorio, accettando i benefici che il governo offre, e così via. Proprio come, se tu entri in un ristorante e ti siedi e dici che vuoi una bistecca, non devi esplicitamente dire che sei disposto a pagare; è una cosa implicita. Con l'atto di sederti al ristorante e chiedere la bistecca, stai acconsentendo a pagarla. Analogamente, secondo questo argomento, se tu ti "siedi" nel territorio di un dato Stato, ed accetti il beneficio della protezione della polizia o qualcosa del genere, allora hai implicitamente acconsentito a rispettare i suoi requisiti. Notate che, anche se questo argomento fosse corretto, non risolverebbe la questione pragmatica se lo Stato sia il miglior sistema dal punto di vista del funzionamento.

Ma credo che questo argomento abbia dei problemi seri. È certamente vero che, se entro nella proprietà di altri, c'è una specie di aspettativa: mi trovo nella loro proprietà, devo fare come dicono. Devo seguire le loro regole. Se non voglio seguire le loro regole, allora me ne devo andare. Ad esempio, io ti invito a casa mia, e, quando tu entri, dico "devi indossare questo strano cappello". E tu dici "perchè?" e io dico "Beh, è così che funziona a casa mia. Tutti devono indossare lo strano cappello. Sono le mie regole.". Ebbene, in questo caso tu non puoi rispondere "Non indosso lo strano cappello ma resto comunque qui". Queste sono le mie regole; possono essere sciocche, ma ho comunque il diritto di far ciò.

Adesso, però, supponi di essere a casa tua. Stai cenando. Io sono il tuo vicino di casa. Vengo e busso alla tua porta. Tu apri la porta, io entro e dico: "Devi indossare lo strano cappello". E tu dici: "E perché mai?". E io dico "Beh, sei venuto a vivere vicino a me, no? Così facendo, hai acconsentito". E tu dici "Aspetta un secondo! Quando ho acconsentito a una cosa del genere?"

Insomma, credo che la persona che sostiene quell'argomento stia già presupponendo che il governo abbia qualche giurisdizione legittima su questo territorio. E poi dicono: ora, chiunque sia nel territorio sta acconsentendo alle regole prevalenti. Ma stanno presupponendo ciò che cercano di dimostrare, cioè che questa giurisdizione sul territorio sia legittima. Se non lo è, allora il governo è solo un gruppo di persone come un altro che risiede in questo vasto territorio geografico. Ma io mi trovo nella mia proprietà, non nella loro (o quantomeno non mi hanno dato alcun argomento che suggerisce che la mia terra sia in realtà loro). Quindi, il fatto che io sto vivendo "in questo paese" significa solo che sto vivendo in una regione geografica sulla quale loro accampano certe pretese. Ma la domanda è se queste pretese siano legittime. Non puoi presupporlo mentre cerchi di provarlo.

Un'altra cosa: uno dei problemi di questi argomenti del "contratto sociale implicito" è che non è chiaro quale sia il contratto. Nel caso in cui ordini cibo al ristorante, tutti sanno abbastanza bene quale è il contratto. Quindi in questo caso è possibile impostare un argomento sul consenso implicito. Ma nessuno suggerirebbe che è possibile comprare una casa nello stesso modo. Ci sono così tante regole. Quando è una cosa complicata, nessuno direbbe "hai dato il consenso quando hai mosso la testa leggermente a un certo punto" o qualcosa del genere. Devi scoprire che cosa c'è davvero nel contratto. A che cosa stai acconsentendo? Se nessuno sa quali sono i dettagli del contratto, non è un argomento persuasivo.

Ok, da questo punto in poi la maggior parte degli argomenti di cui parlerò sono pragmatici, o un misto tra morali e pragmatici.

2. Hobbes: il governo è necessario per la cooperazione

Probabilmente l'argomento più famoso contro l'anarchia è quello di Hobbes. L'argomento di Hobbes è: guarda, la cooperazione umana, la cooperazione sociale, richiede una struttura legale sottostante. La ragione per cui possiamo fidarci gli uni degli altri è che sappiamo che ci sono forze legali che ci puniranno se violiamo i diritti dell'altro. Io so che mi puniranno se violo i tuoi diritti, ma puniranno anche te se violi i miei. Quindi io posso fidarmi di te senza preoccuparmi della tua personalità. Devo solo confidare nel fatto che tu sarai intimidito dalla legge. Quindi, la cooperazione sociale richiede questa infrastruttura legale tenuta in piedi dalla forza fisica dello Stato.

Beh, qui Hobbes presuppone un bel po' di cose allo stesso tempo. Primo, presuppone che non possa esserci alcuna cooperazione sociale senza la legge. Secondo, presuppone che non ci può essere alcuna legge se non c'è dietro una forza fisica che la faccia rispettare. Terzo, presuppone che solo uno Stato monopolista possa far rispettare la legge con la forza.

Ma tutte queste presupposizioni sono false.

Primo, è certamente vero che la cooperazione può emergere, ed emerge, senza la legge. Forse non in modo così efficiente come emergerebbe con la legge, tuttavia emerge. C'è un libro, L'ordine senza la legge, di Robert Ellickson, in cui si illustra come i vicini risolvono le dispute. Offre molti esempi. Ad esempio, cosa succede se la mucca di un contadino entra nel terreno di un altro contadino: risolvono la disputa mediante accordi reciproci e la consuetudine. E non c'è alcuna infrastruttura legale per risolverla. Forse tutto ciò non è abbastanza per un'economia complessa, ma certamente mostra che si può avere qualche tipo di cooperazione senza una struttura legale.

Secondo, si può avere una struttura legale che non sia supportata dalla forza. Un esempio è la legge dei mercanti (Law Merchant) nel medioevo: un sistema di legge commerciale che era tenuto in piedi dalle minacce di boicottaggio. Boicottare non significa usare la forza. E' un atto pacifico. Eppure, avevamo commercianti che stipulavano tutti questi contratti, e, se non rispettavi il contratto, la corte semplicemente diceva a tutti "questa persona non ha rispettato il contratto; tenetelo in considerazione se farete un altro contratto con lui".

Terzo, è del tutto possibile avere un sistema legale formale che sia sostenuto dalla forza ma che non sia monopolistico. Visto che ad Hobbes non viene neppure in mente questa possibilità, non dà neppure alcun argomento contro di esso. Ma possiamo certamente trovare esempi storici. La storia dell'Islanda medioevale, ad esempio, in cui non c'era alcun organo centrale dell'applicazione della legge. Sebbene ci fosse qualcosa che si potrebbe forse definire governo, non aveva alcun ramo esecutivo. Non aveva polizia, non aveva soldati, non aveva niente. Era una specie di sistema di corti di giustizia in concorrenza tra loro. Ma poi, dopo che le corti emettevano la sentenza, non si curavano dell'applicazione. E dei sistemi si sono evoluti automaticamente per svolgere questa funzione.

3. Locke: tre "inconvenienti" dell'anarchia

Degli argomenti più interessanti provengono da Locke. Egli sostiene che l'anarchia ha tre "inconvenienti". ... in ogni modo era più ottimista di Hobbes. Pensava che la cooperazione potesse emergere, sulla base di propensioni morali da una parte e interesse personale dall'altra.

Locke pensava che in una società senza Stato ci fossero tre problemi. Un problema è che in una tale società non ci sarebbe un corpo generale di leggi, generalmente noto a tutti, concordato da tutti, e compreso da tutti. Certo, le persone possono anche afferrare certi principi di base del diritto naturale, ma la loro applicazione e i dettagli precisi sarebbero stati sempre controversi. Anche tra i libertari non c'è un accordo totale sui dettagli. Quindi, anche in una società di libertari pacifici che cooperano tra di loro, ci saranno disaccordi sui dettagli. E quindi, se non c'è un corpo generale di legge che tutti conoscono in anticipo, e su cui tutti possono contare nel prendere le decisioni, allora la cosa non può funzionare. Questo era il primo argomento di Locke: deve esserci un corpo legale universale che si applica a tutti e che tutti conoscano in anticipo.

Secondo, c'è un problema di applicazione della legge. Pensava che senza un governo non hai abbastanza potere unificato per far rispettare la legge. Abbiamo soltanto individui che applicano la legge per conto loro, individui che sono troppo deboli, non abbastanza organizzati, e quindi potrebbero essere sconfitti da una banda criminale o qualcosa del genere.

Terzo, Locke diceva che non ci si può fidare delle persone quando sono giudici di se stessi. Se due persone hanno un disaccordo, e uno dice, "io conosco il diritto naturale e lo applicherò con te", beh, le persone tendono ad essere di parte, e troveranno più plausibile quell'interpretazione del diritto naturale che è più favorevole a se stessi. Non ci si può fidare delle persone quando giudicano se stessi, quindi dovrebbero essere obbligati moralmente a sottoporre le loro dispute a un arbitro. Forse in casi di emergenza possono ancora difendersi da soli, sul posto, ma, per altri casi in cui non sia una questione di autodifesa immediata, devono delegare questo ad un arbitro, una terza parte. Cioè lo Stato.

Locke pensa che questi problemi esistano sotto l'anarchia e che non ci sarebbero con il governo, o almeno con il governo giusto. Ma io credo che sia vero esattamente l'opposto. Credo che l'anarchia possa risolvere tutti e tre questi problemi, e che lo Stato, per sua stessa natura, non possa risolverli.

Esaminiamo prima la questione dell'universalità, cioè avere un corpo di legge universalmente noto che le persone possono conoscere in anticipo e su cui possono contare. [Uniformità e prevedibilità.] Ora, una cosa simile può emergere in un sistema non statale? Si dà il caso che sia emerso proprio questo con la Legge Mercantile, precisamente perché lo Stato non lo forniva. Una delle cose che fecero emergere la legge mercantile è che tutti gli Stati d'Europa avevano leggi diverse per quanto riguarda i commercianti. Erano tutte diverse. Una corte in Francia non riteneva valido un contratto fatto in Inghilterra sotto le leggi inglesi, e viceversa. E quindi, i mercanti avevano difficoltà a fare scambi internazionali poiché non c'era un sistema uniforme di legge commerciale per tutta l'Europa. Quindi i mercanti si sono riuniti e hanno detto "bene, facciamocela da soli. Le corti vengono fuori con queste regole tutte diverse, e non rispettano le decisioni gli uni degli altri, quindi noi ignoriamole, e creiamo il nostro sistema legale". Quindi questo è un caso in cui l'uniformità e la prevedibilità sono state prodotte dal mercato e non dallo Stato. E potete vedere che questo non è sorprendente. Coloro che forniscono un sistema privato hanno interesse a renderlo uniforme e prevedibile, se questo è ciò di cui i clienti hanno bisogno.

Questo per la stessa ragione per cui non trovate sul mercato bancomat di forma triangolare. [Oppure per la stessa ragione per cui le automobili di marche diverse hanno il buco del serbatoio del carburante della stessa forma e dimensione, NdM]. Per quanto ne so, non c'è alcuna legge che dice che non puoi produrre un Bancomat triangolare. Ma se qualcuno provasse a metterlo sul mercato, semplicemente non sarebbe popolare perché non si adatterebbe alle macchine esistenti. Quando la gente ha bisogno della diversità, quando la gente ha bisogno di sistemi diversi per persone diverse, il mercato fornisce proprio questo. Ma ci sono dei casi in cui è meglio l'uniformità. Il tuo Bancomat ha maggior valore per te se tutti gli altri usano lo stesso tipo, o un tipo compatibile, così che puoi usare qualunque distributore ovunque tu vada; quindi i mercanti, se vogliono avere un profitto, forniranno uniformità. Quindi il mercato ha incentivo a fornire uniformità, mentre il governo non ha necessariamente questo incentivo.

Per quanto riguarda la seconda questione, cioè il fatto di avere forza sufficiente per organizzarti e difendere i diritti delle persone... beh, non c'è ragione per cui, in una società senza Stato, non ci si possa organizzare. Anarchia non significa che ognuno fa tutto da sé, che non c'è la divisione dei compiti. Anarchia non significa che ognuno si fa le scarpe da sé. L'alternativa al governo che fornisce le scarpe non è che tutti si fanno le scarpe da sé. [Oggi le scarpe non sono fornite dallo stato, ma da privati; sebbene le scarpe siano un bene di prima necessità. Sembrerebbe sciocco chi dicesse che lo Stato deve produrre le scarpe, perché altrimenti saremmo condannati a farci le scarpe da soli. NdM.] Analogamente, l'alternativa al governo che fornisce i servizi legali non è che tutti si fanno giustizia da sé, o che tutti devono essere poliziotti di se stessi. Non c'è ragione per cui la gente non si possa organizzare in vari modi. [Per saperne di più sul funzionamento delle agenzie di protezione in una società senza Stato, vi rimando al libro "L'ingranaggio della libertà" di David Friedman. NdM]

Anzi, se ti preoccupa l'idea di non avere forza sufficiente per resistere a un aggressore, allora un governo monopolista è un aggressore molto più pericoloso di una qualunque gang di banditi, perché ha concentrato tutto questo potere in un unico punto della società.

Veniamo al terzo punto, più interessante: l'argomento sull'essere giudici di se stessi. Credo che questo argomento si rivolti contro Locke. Prima di tutto non è un buon argomento in favore dell'esistenza di un monopolio. Infatti, dalla frase "tutti dovrebbero sottoporre le loro dispute a una terza parte", è fallace dedurre che "dovrebbe esserci un'unica terza parte a cui tutti sottopongono le loro dispute". È come se da "tutti amano almeno un programma tv" noi deducessimo "esiste un programma tv che è amato da tutti". Semplicemente non segue. Puoi avere che tutti sottopongono le loro dispute a una terza parte senza che ci sia una terza parte a cui tutti sottomettono le loro dispute. Supponi che ci siano tre persone su un'isola. A e B possono sottoporre le loro dispute a C, A e C possono sottoporre le loro dispute a B, e B e C possono sottoporre le loro dispute ad A. Quindi non c'è bisogno di un monopolio per realizzare il principio che le persone dovrebbero sottoporre la loro dispute a una terza parte.

Ma soprattutto: non solo il governo non è necessario, ma il governo è esattamente ciò che non può soddisfare questo principio. Perché se tu hai una disputa con il governo, il governo non sottopone questa disputa a una terza parte. Se hai una disputa con il governo, sarà risolta in una corte del governo (se sei fortunato. Se sei sfortunato e vivi sotto uno di quei governi più brutali, non arriverai neanche a una corte). Ora, naturalmente, è meglio se nel governo c'è una divisione dei poteri, in modo che ci siano più controlli e bilanciamenti, e così via. È un po' meglio, perché è più simile alla situazione in cui ci sono terze parti. Ma comunque sono tutte parti dello stesso sistema: i giudici vengono pagati con i soldi delle tasse e così via. Insomma, non è che non si possono avere approssimazioni migliori e peggiori di questo principio con vari tipi di governo. Però, finché è un sistema di monopolio, esso, per sua stessa natura, è in un certo senso privo di legge. In ultima istanza non sottopone mai le sue dispute a una terza parte.

(continua qui)

Lo Stato come monopolio. Il voto democratico come non-soluzione. Cenni ad una possibile soluzione.

Proseguo la risposta a Luigi Corvaglia iniziata nel post precedente.

In questa sezione si parla di monopolio; di democrazia; di società senza stato; del concetto di sfruttamento; della vicenda Ravasin-Radicali. Traduco inoltre due brani di David Friedman.


3. Monopolio di Stato e monopolio privato

Scrivi:

chiaro che l’esistenza di un ente centrale e monopolistico di produzione di norme e/o di beni comporta una forte riduzione della libertà.

Mi fa piacere che tu noti l'ironia. Lo stato non è altro che un monopolio forzoso di alcuni servizi. Per la precisione, è un monopolio dell'uso della forza (polizia); un monopolio dell'arbitraggio delle dispute (giudici); un monopolio della produzione delle leggi (parlamento).

Quindi, il sostenitore dello Stato sostanzialmente sta dicendo che un monopolio è una cosa desiderabile. Molti sostenitori dello Stato sono ostili ai monopoli (e spesso invocano l'antitrust per combatterli), ma non sembrano rendersi conto che, sostenendo la necessità dello Stato, stanno sostenendo la necessità di un monopolio. Converrai che questo è ironico.

A questo punto occorre una precisazione. Ciò che è indesiderabile non è il monopolio di per sé, bensì il monopolio coercitivo. Cioè il monopolio che è mantenuto tale con l'uso della violenza. (Cioè il monopolio di Stato.) Mi spiego. Se un monopolio è coercitivo, cioè riesce a impedire con la violenza ai concorrenti di entrare nel mercato, allora la qualità del suo servizio può scendere a piacimento e il prezzo può salire a piacimento. Ciò vale anche per lo Stato: dato che lo Stato impedisce la concorrenza nei settori delle forze dell’ordine, dei giudici, e della produzione delle leggi, ne segue che la qualità dell’arbitrato, della protezione, e della legge possono scendere praticamente senza limite. Non temendo di perdere clienti, questi organi inizieranno a seguire altri obiettivi che non quello di soddisfare i clienti, divenendo meno efficienti e più corruttibili. Come si vede, l'intero problema deriva dal fatto che gli organi di Stato non temono di perdere clienti e vedere così le proprie entrate diminuire. In altre parole, il problema è che le entrate dello Stato non dipendono dalla qualità del servizio. Se i servizi dello Stato sono inefficienti, lo Stato non fallisce: continua a ricevere entrate sotto forma di tasse, in quantità invariata o addirittura maggiore. Ma tutto ciò è possibile solo in quanto lo Stato è un monopolio forzoso. Può fare cose che un normale privato non può fare, cioè riscuotere il pagamento con la forza, indipendentemente dalla qualità del servizio.

Al contrario, un monopolio privato non può diminuire a piacimento la qualità del servizio. Un monopolio privato può continuare ad esistere solo fintanto che la qualità del suo servizio è abbastanza alta, ed i suoi prezzi sono abbastanza bassi, che nessuno trova conveniente inserirsi nel mercato e competere. Ma non appena il monopolio privato (chiamiamolo A) alza i prezzi oltre una certa soglia, o diminuisce la qualità oltre una certa soglia, qualche altro imprenditore B si accorge che può inserirsi in quel settore, vendere a meno, ed avere un profitto. Quindi l'imprenditore B uscirà dal settore in cui si trovava prima ed entrerà nel nuovo settore, facendo concorrenza ad A, che smetterà di essere un monopolista; ed A sarà costretto a tornare efficiente, oppure perderà tutti i clienti e scomparirà.

Quindi, nel monopolio privato, non è vero che la qualità del servizio può scendere a piacimento e il prezzo salire a piacimento; questo vale solo per il monopolio di Stato, che è mantenuto tale dall’uso della violenza.

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Esaminiamo una possibile obiezione: il voto democratico non serve proprio ad evitare questo problema? In parole povere: se il servizio dello Stato scade troppo in qualità, io voto l'altro partito. Perché questo non dovrebbe funzionare?

E' vero che in teoria il meccanismo del voto democratico dovrebbe introdurre un elemento di concorrenza all'interno dello Stato, che dovrebbe impedire ai prezzi dei servizi di Stato di salire a piacimento e alla qualità di scadere a piacimento. Ma questo sistema ha dei problemi, esaminati in parte qui da David Friedman, che ne minano il funzionamento. In breve:

1. Prima di tutto, il cittadino votante ha problemi di informazione: tende a non comprendere le cause dello scadimento della qualità dei servizi e dell'aumento di prezzo. (Per fare un esempio classico, la maggioranza degli italiani sembra credere che i dazi possano aumentare il loro benessere, e che il cittadino che compra merce dalla Cina faccia il proprio interesse individuale alle spese dell'Italia). Quindi, in parole povere, il cittadino "non sa chi votare".

2. Inoltre, il cittadino ha problemi di incentivo ad informarsi. Dato che il mio voto ha solo una probabilità piccolissima di influire sull'esito delle elezioni, e che informarmi mi costa molto in termini di tempo, allora i costi dell'informazione sono per me molto superiori ai benefici. Ci sono per me modi molto più utili di usare quel tempo. Quindi razionalmente sceglierò di restare ignorante (ignoranza razionale).

3. Terzo, c'è il problema delle lobby. Consideriamo una legge che complessivamente danneggia il paese, ma che dà un beneficio ad alcuni gruppi di interessi particolari (lobby). Ad esempio, l'introduzione di un dazio sulle importazioni. Il problema è che ciascun cittadino, preso singolarmente, ha pochissimo da perdere dall'introduzione di questa legge; mentre ciascun membro della lobby ha moltissimo da guadagnare dall'introduzione della stessa. Quindi ogni membro della lobby sarà disposto ad investire una parte molto consistente delle sue risorse per far approvare quella legge; al contrario del cittadino. (Inoltre i membri della lobby, essendo numericamente molti meno, avranno minori costi di coordinamento rispetto ai cittadini.) Quindi, sommando i contributi di entrambe le parti, la quantità che la lobby sarà disposta ad offrire ai politici per approvare quella legge sarà maggiore della quantità che i cittadini saranno disposti a offrire per non farla approvare. Quindi quella legge inefficiente sarà approvata.

Questi problemi sono matematici, perché risiedono nella teoria dei giochi; e sono intrinseci nel sistema democratico. L'unico modo di eliminare questi problemi sembra essere di ridurre la quantità di informazione che il cittadino deve conoscere per scegliere. Cioè, occorre un sistema in cui il cittadino non abbia bisogno di capire il motivo dello scadimento del servizio; tutto ciò che deve fare è acquistare il servizio dove costa meno. Con questo sistema, ciascun cittadino acquisterebbe la protezione personale e l'applicazione delle leggi da agenzie private, sul libero mercato, tenendo conto del prezzo di ciascun pacchetto. Potrebbe ad esempio rinunciare a una certa legge se non ritiene che valga ciò che costa, o scegliere il sistema di protezione più adatto alle sue esigenze, valutando i costi e i benefici.

La prima conseguenza di un tale sistema sarebbe che le leggi più invasive della libertà altrui sarebbero automaticamente più costose (perché applicarle costerebbe di più: invadere gli altri ha un costo; lasciarli in pace è gratis). La seconda conseguenza è che diventerebbe immediatamente evidente quando una legge è inefficiente: costa di più. Non servirebbe quindi al cittadino avere una laurea in economia per capire quando una legge fa bene o male al Paese. Questo risolverebbe i problemi 1 e 2, quelli relativi all'informazione del cittadino.

Anche il terzo problema, quello delle lobby, sarebbe risolto. Ad esempio, nel caso dei dazi, la lobby che decidesse di introdurre i dazi si troverebbe a pagare per quella legge un prezzo altissimo, che compensa esattamente il danno che fa al paese. In un post successivo intendo descrivere il sistema in questione e dimostrare le proprietà di cui sopra (se Friedman mi aiuta).

Cambiamo discorso.
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4. Sul funzionamento di una società senza Stato

Dici:

Fra gli esiti più grotteschi e paradossali di una logica simile c’è il fatto che, se un individuo riuscisse, con sistemi validi, a divenire proprietario di un intero paese in cui imponesse leggi liberticide e razziste, e chiudesse anche le frontiere agli immigrati, essendo il diritto di proprietà anche quello di disporne a piacimento, tale situazione potrebbe dirsi libertaria...

Se per "proprietario di un intero paese" intendi "unico proprietario dei servizi di protezione, di arbitrato ecc", allora costui non potrebbe imporre leggi liberticide a persone non consenzienti. Un'agenzia di protezione che facesse ciò diventerebbe immediatamente criminale secondo la teoria libertaria. Il tuo esempio quindi non sarebbe valido: non è vero che il libertarismo permetterebbe ciò.

Se invece intendi "proprietario della terra", allora è vero che potrebbe stabilire a piacimento le leggi: a casa propria ognuno è sovrano. Chi non apprezzasse le sue leggi sarebbe libero di andare a vivere altrove, dove le condizioni di vita sono migliori. I proprietari delle terre confinanti, naturalmente, farebbero a gara per convincere le persone a migrare nel loro territorio, offrendo loro condizioni di vita più vantaggiose. In tal caso nessuno avrebbe più rapporti con il proprietario in questione, che dovrebbe cambiare atteggiamento oppure perderebbe la sua enorme proprietà più rapidamente di quanto l'ha acquisita. Ciò è ovvio: se non ti piacciono le leggi in un dato territorio, tu non ci entri e vai altrove. Quindi il proprietario di quel territorio perderà clienti e scomparirà dal mercato.

In ogni modo, è un’ipotesi molto improbabile che qualcuno possa diventare “proprietario di un intero paese” senza fare uso di violenza. (Anzi, ironicamente, la tua è un’ottima descrizione dello Stato.) Chiediamoci che cosa davvero ciò significhi. Se davvero qualcuno riesce a estendere molto le sue proprietà con mezzi legittimi, cioè senza usare la violenza, significa che ha dato ai cittadini qualcosa che per loro ha un grande valore (altrimenti perché lo avrebbero pagato così tanto?); cioè significa che ha fatto del bene in gran quantità. Ma può conservare la sua proprietà solo fino a che continua a far ciò. (Ricorda quanto detto prima sul monopolio in un regime di libero mercato: tale monopolio può esistere solo finché offre un buon servizio a prezzi bassi).

Quindi costui, smettendo di colpo di soddisfare le esigenze dei cittadini, perderebbe la sua posizione e la sua proprietà molto più rapidamente di quanto l'ha acquisita. A meno che, per conservare la sua posizione, non decidesse improvvisamente di cominciare a usare la violenza, nel qual caso diventerebbe uno Stato. Ma questa eventualità è molto improbabile, perché nel mercato dei servizi di protezione non sembra esistere un monopolio naturale; quindi una singola compagnia di protezione non raggiungerebbe la dimensione critica che le renderebbe conveniente richiedere pagamenti obbligatori e diventare così uno Stato.

Sempre su questo argomento cito David Friedman, un pezzo che credo tu abbia letto:

“Immaginiamo come sarebbe il nostro mondo se il costo per andare da un paese a un altro fosse zero. ... Un giorno il presidente francese annuncia che, a causa di problemi con le nazioni confinanti, verranno introdotte nuove tasse per le spese militari e che presto inizierà il reclutamento di nuove truppe. Il mattino seguente il Presidente francese si ritrova a governare un territorio pacifico, ma completamente vuoto, perché la popolazione si è ridotta, oltre a lui, a tre generali e ventisette corrispondenti di guerra.

Noi non viviamo in una roulotte; ma se potessimo comprare la nostra protezione personale da una società privata, invece che dallo Stato, potremmo cambiare compagnia non appena ne trovassimo un’altra in grado di offrire un servizio migliore. Possiamo cambiare il nostro protettore senza cambiare nazione.”

(L'ingranaggio della libertà)

Suggerisco che anche il Duce che tu descrivi si ritroverebbe improvvisamente un re senza regno.

Continui poi:

Si ha, insomma, la netta sensazione che, più che tutelare il dinamico ed autopoietico mercato, si finisca per difendere la statica proprietà,

Mi viene da chiedere: la tua proprietà come l’hai ottenuta? Probabilmente rendendo un servizio agli altri. (Oppure usando la violenza). Se tu hai ottenuto un grande profitto senza usare la violenza, vuol dire che hai fornito un servizio di grande valore. Quindi la tua proprietà non è una cosa “statica”; è una misura del bene che hai fatto agli altri.

Credo che la difesa di diritti naturali non possa fare a meno dello stato.

1. In pratica stai dicendo che un monopolio forzoso può tutelare i diritti delle persone meglio di agenzie private in concorrenza tra loro. Detto così suona meno convincente.

2. Si osserva che lo Stato viola i diritti delle persone su base quotidiana, mediante istituzioni come proibizioni, guerre, leva, tasse, ecc. Ho difficoltà a capire come una violazione dei diritti possa essere considerata una difesa dei diritti.

A proposito, ti consiglio la lettura di due testi liberamente scaricabili in inglese: “Chaos Theory” di Murphy e l’articolo “responses to ten objections” di Roderick T. Long.

Nel nostro esempio precedente, ad esempio, il proprietario avrebbe potuto mantenere il suo ruolo di dittatore, solo facendo intervenire la soldataglia del paese a massacrare gli insorti,

Non capisco: tu stai descrivendo una dittatura, non il libertarismo. E non vedo in che modo questo supporti la tua tesi che lo stato sia necessario per difendere i diritti.


5. Sullo sfruttamento

Dici:

Credo che lo sfruttamento esista. Secondo gli anarco-capitalisti il concetto di sfruttamento non ha senso.

Non è vero. Secondo i libertari lo sfruttamento esiste, ma non è quello che pensi tu :). Per loro, sfruttare una persona significa farle qualcosa contro la sua volontà. Se io ti faccio qualcosa contro la tua volontà, cioè ti costringo a fare qualcosa, allora ottengo un beneficio alle tue spese. Cioè ti “sfrutto”.

Un esempio di sfruttamento è la schiavitù. Questa è sfruttamento _non_ perché il padrone ne trae beneficio, ma perché lo schiavo agisce sotto coercizione del padrone; lo schiavo non ha mai accettato liberamente, con un contratto, di subire quel trattamento. Un altro esempio di vero sfruttamento è l'estorsione, come quella effettuata dallo Stato, dalla Mafia, dal Vaticano, ecc.

Affinché io ti sfrutti, non basta che io tragga beneficio; è necessario che io ti stia costringendo con la forza, o minacciando di usare la forza. Se invece tu hai accettato la transazione libero da coercizione, allora entrambi traiamo un beneficio. Se vogliamo chiamarlo sfruttamento, allora ci stiamo sfruttando a vicenda.

Se il semplice fatto di trarre beneficio da una collaborazione si chiama sfruttamento, allora tutti sfruttano tutti: lo scolaro che impara la matematica sta sfruttando il professore; il professore che dà lezioni a pagamento sta sfruttando l’alunno (perché non impartisce lezioni gratis). Ma in questo caso la parola perde senso. Per questo l’unica definizione sensata della parola “sfruttamento” mi pare quella in cui io ti costringo a fare qualcosa contro la tua volontà; mediante la violenza o la minaccia di violenza. Solo in questo caso io ottengo un guadagno e tu una perdita.

Infatti, secondo la logica delle “preferenze dimostrate”, un operaio che accetta una paga misera preferisce, dimostrandolo con atto concludente, tale paga a nessuna paga. Certo. La cosa non tiene conto che, oltre all’offerente ed all’accettante, esiste un terzo elemento, definito bisogno, che fa si da rendere preferibile e dimostrata la scelta accettante, ma il bisogno non è stato, a sua volta interrogato.

Il bisogno non è stato interrogato? Non capisco. Come si fa a interrogare un bisogno?

Comunque, il bisogno non ti conferisce dei diritti aggiuntivi. Ad esempio, se io sto morendo di fame, e per sopravvivere scassino la tua casa e rubo un televisore, devo comunque rifonderti il danno. Non posso cavarmela dicendo “ma io avevo molto bisogno di entrare in casa tua”. Mi pare intuitivo.

Altri due esempi:

1.

Tua moglie sta morendo e devi portarla all’ospedale. Hai bisogno assoluto di arrivarci entro dieci minuti. Se tu, nella foga di portare tua moglie all'ospedale, investi qualcuno con la macchina, o danneggi la proprietà di qualcuno, il fatto che stavi cercando di salvare tua moglie _non_ ti esime dal dovere di risarcire il danno. Il giudice ti condannerà al risarcimento. Questo significa che non avevi il _diritto_ di farlo. Questo dimostra che la necessità non ti dà diritti ulteriori. Se la necessità di salvare tua moglie ti desse qualche diritto aggiuntivo, il giudice non ti condannerebbe.

2.

Tu torni a casa, la trovi scassinata, segui le tracce, arrivi a casa di un tizio, e vedi che ha il tuo televisore. Gli chiedi la restituzione, e lui risponde: "No, _tu_ non hai alcun diritto a riavere la tua proprietà, perché _io_ avevo un enorme bisogno di essa." Qual è l'aggettivo adatto per descrivere questo pensiero? Io lo definirei marxista.

In questi casi, tutto ciò che il libertario dice è che, se tu violi la proprietà altrui, allora devi rifondere la vittima. Cioè, anche se hai agito spinto dal bisogno, sei responsabile lo stesso per i danni. Ad esempio, se hai fame e rubi un pezzo di pane, poi devi restituire un pezzo di pane. Questo è in parole povere ciò che dicono i libertari. E non è un problema, se ci pensi. Voglio dire: se davvero in quel momento avevi un gran bisogno di quel pezzo di pane, allora ne hai tratto un gran beneficio. Ma allora, anche dopo aver risarcito il proprietario, ti resta un beneficio maggiore di zero! Cioè, anche dopo aver scontato la pena, ti resta un guadagno. Ma allora dov’è il problema?

(In realtà la questione è un po' più complessa; il libertario sostiene che la vittima ha il diritto di infliggere su di te qualunque sofferenza tu abbia inflitto su di lei. Questa condizione è più generale del semplice risarcimento, ma in questa sede non è il caso di distinguere.)

Il più delle volte, però, i bravi “offerenti” si impegnano a mantenere ben pasciuto il comodo terzo incomodo per poterlo poi sempre ospitare quale convitato di pietra alle loro trattative. Beh, io lo chiamo sfruttamento.

Temo di non capire; avrei preferito un esempio più concreto.

Sempre in tema di sfruttamento, ecco una citazione del nostro David Friedman:

“Spesso si dice che alcuni partecipanti dell’economia ne sfruttano altri. La cosa più comune è sentir dire che i datori di lavoro sfruttano i dipendenti. In simili discussioni, ci sono implicitamente due definizioni diverse di sfruttamento. La prima è che io sfrutto te se io traggo un beneficio dalla tua esistenza. In questo senso, io spero di sfruttare mia moglie e lei spera di sfruttare me; finora entrambi siamo riusciti nel nostro intento. Se è questo che significa sfruttare, allora lo sfruttamento è la ragione per cui gli umani sono animali sociali e non solitari, come i gatti.

Gli amici che hanno affittato il nostro terzo piano sono giardinieri entusiasti; noi non lo siamo. Noi otteniamo un servizio di giardinaggio gratis; loro ottengono l’uso gratuito di un giardino da curare. Chi sta sfruttando chi?

La seconda definizione è quella che dice che io sfrutto te se io guadagno e tu perdi dalla nostra associazione. Le due definizioni possono essere identificate in due modi: o sostenendo che il mondo è un gioco a somma zero, in cui una persona può guadagnare solo alle spese di un’altra, oppure sostenendo che se io ottengo un beneficio dalla nostra associazione devo darlo a te, quindi il mio rifiuto di dartelo ti danneggia. Il primo argomento non è plausibile. Il secondo ha una curiosa asimmetria. Se io do a te tutto il beneficio, adesso tu hai tratto un beneficio dalla nostra associazione, e quindi dovresti darlo a me. Potrebbe essere più sensato tenere la parola “sfuttamento” fuori dalle discussioni economiche e riservarla per l’invettiva politica.”

(Hidden Order: the economics of everyday life)

In un’altra parte del libro, se ben ricordo, Friedman sostiene che denunciare lo sfruttamento in una transazione volontaria equivale a sostenere che una delle due parti dovrebbe prendersi tutto il beneficio. Questo, se ci rifletti, non è molto ragionevole.

A questo proposito, recentemente mi sono trovato a difendere i Radicali e L’Associazione Coscioni. Un mio amico sosteneva, a proposito della vicenda di Paolo Ravasin e del testamento biologico, che i radicali si stessero “approfittando” di quella persona sfortunata; cioè che lo stessero sfruttando. Specialmente perché chiedevano soldi usando la sua immagine. Gli ho risposto che quello non si può chiamare sfruttamento, perché presumibilmente c’era la volontà di Ravasin di essere trattato così. Questo dimostra che lui stesso ne ha tratto un beneficio. Quindi i radicali tecnicamente stanno facendo del bene a Ravasin; che è il contrario esatto dello sfruttamento. Se poi i radicali, oltre a fare del bene a Ravasin, stanno avendo anche un profitto, questo non cambia il fatto che stanno facendo del bene. Non è necessario che una delle due parti (Ravasin) si prenda tutto il beneficio, affinché un’azione possa essere classificata come “fare del bene”.

Ricordo che Coscioni disse: se quello dei Radicali verso di me è sfruttamento, benissimo, voglio essere sfruttato ancora.


6. Sul conservatorismo culturale dei libertari

La predominante cultura anarco-capitalista è conservatrice. ... Non si capisce per quale motivo ... questi autori si lanciano in, per me inammissibili, tirate filo-cattoliche preconciliari, anti-evoluzionistiche, teo-con e contrarie ad ogni forma di laicità.

Su questo condivido il tuo sconforto, specialmente verso l’atteggiamento antiscientifico di molti libertari.

Qualche piccolo appunto: per quanto riguarda la laicità, è un concetto che si applica allo stato, quindi per i libertari la parola ha ben poco senso. Io prima di considerarmi libertario già sostenevo che la parola laicità è una parola superflua: basta la parola ragione.

Nella mia esperienza, la maggioranza dei libertari sembra essere atea. Una buona parte (non so se la maggioranza) è culturalmente conservatrice, nel senso che tu dici e che io trovo molto sgradevole (ad es. sono specisti; Block addirittura è contro la RU-486, ecc). L’antievoluzionismo c’è, ma è una corrente di minoranza, per quanto ne so. Il clericalismo c’è. Forse dal loro punto di vista ha più senso, visto che negli USA le confessioni religiose, per quanto ne so, non ricevono fondi pubblici e sono quindi vere associazioni volontarie (nel senso di finanziate volontariamente); e quindi forse i libertari le considerano ottimi alleati contro lo Stato: più potere alle confessioni significa più potere a un’associazione volontaria, quindi meno potere allo Stato. Ti ricordo che per i libertari tutto ciò che conta è che un’associazione sia finanziata volontariamente. Sostengono persino il comunismo volontario!


Un piccolo test di personalità: cosa rispondete alla domanda “Qual è l’organizzazione criminale più grande? la Chiesa o lo Stato?”. Io mi unirei ai libertari nel rispondere “lo Stato”. Sono forse clericale per questo? Spero di no. :)

Commenti?

Diritto e potere. Utilitarismo, libertarismo, Friedman, Rothbard

Pubblico un mio commento ad un post di Luigi Corvaglia che critica il libertarismo americano. In questa parte del commento parlo del diritto naturale in relazione all'evoluzione; nella seconda parte tocco temi disparati come: il monopolio, lo sfruttamento dei lavoratori, il caso Ravasin e i Radicali, il funzionamento di una società senza Stato.

Cominciamo.

1. Distinzione tra diritto e potere

Dici di "non credere nei diritti naturali”, su cui molti libertari americani fondano la propria filosofia.

L'unica cosa che mi preme notare è che, in un certo senso, la dottrina del "diritto naturale" è banalmente vera. Il senso è il seguente. Lo studio della biologia, e in particolare della psicologia evoluzionistica, rivela che la selezione naturale ha programmato i nostri cervelli, dotandoli di alcune regole morali di base; (regole piuttosto vaghe e generiche, come ad esempio "non utilizzare un tuo simile come mezzo non consenziente per uno scopo", o “è sbagliato aggredire un innocente”. Vedi il libro “Menti Morali” di Marc Hauser per ulteriori dettagli e per l'evidenza che queste regole non dipendono dalla cultura.)

Gli umani alla nascita non sarebbero dunque una tabula rasa, ma possiederebbero già alcune regole morali innate, pre-inserite nel cervello, pre-programmate, che definiscono cosa è "giusto". (Incidentalmente, una di queste regole sembra essere il rispetto dei diritti di proprietà: sembra che i bambini molto piccoli possiedano già il senso della proprietà.)

Queste regole innate sono comunque abbastanza generiche e possono essere “istanziate”, o “specializzate”, dalla cultura, o dalla scelta personale. Ad esempio, una regola innata sembra essere che “è sbagliato aggredire un tuo simile innocente”, mentre è probabilmente la cultura a definire chi è il “tuo simile”. (Ad esempio la cultura può stabilire che "tuo simile" è ogni individuo della tua religione, o ogni essere umano, o ogni essere umano maschio, o ogni essere senziente compresi gli animali, ecc.)

Queste regole generiche, che per natura sono presenti nei nostri cervelli, si possono chiamare "diritto naturale". Quindi, almeno in questo senso, il diritto naturale esiste.



Un altro modo di dimostrare l'esistenza del diritto naturale è questo. Supponi che uno Stato promulgasse una legge che dice che è consentito uccidere tutti quelli che hanno i capelli rossi. Questo renderebbe forse legittimo uccidere le persone dai capelli rossi? Darebbe forse a me il diritto di uccidere quegli innocenti? Certo che no. Ma allora il diritto non coincide con la legge dello Stato. Deve esistere qualche altro diritto, preesistente al diritto positivo, che ha per noi la precedenza. Questo diritto, questo insieme di regole di cui abbiamo dimostrato l'esistenza, che preesiste alle leggi dello Stato, si può chiamare diritto "naturale".

E “dove si trova” questo diritto? Forse in qualche platonico iperuranio? No. Lo studio della psicologia suggerisce che quelle regole si trovano semplicemente nel nostro cervello, proprio come un software si trova dentro un computer, sotto forma di configurazioni di simboli. Le regole del diritto sono il software, il cervello è l’hardware; il programmatore è l'evoluzione. E’ questa quindi la natura fisica di quelle regole: sono simboli scritti nel cervello, dotati di una natura materiale, come delle scritte in rilievo su un muro; sono simboli con proprietà causali sul mondo materiale; esistono nel mondo e non soltanto in un mistico iperuranio.

Quindi il diritto naturale esiste, sotto forma di regole scritte nel cervello sin dalla nascita. Cosa interessante, a quanto pare noi non abbiamo la capacità di modificare queste regole; cioè non possiamo ridefinire il concetto di “giusto” mediante la logica o la volontà. Ad esempio, anche se razionalmente mi rendo conto che, uccidendo Tizio, posso salvare la vita di mille persone, ciò non farà mai diventare giusta l’uccisione di Tizio. Non sono in grado di considerare “giusta” quella violenza su un innocente, anche se dal punto di vista utilitaristico sembra essere la cosa migliore da fare. (Attenzione: non sto dicendo che non sono in grado di fare quella cosa, ma solo che non sono in grado di percepirla come giusta.)

E perché non sono in grado di considerarla giusta? Per lo stesso motivo per cui non posso considerare verde una cosa che mi sembra gialla. In breve, perché è l'evoluzione che ha stabilito cosa il mio cervello può considerare giusto. Per dirla in modo teatrale, alla Dawkins, io sono una macchina fatta per considerare ingiusta quella cosa; e non sembro capace di riprogrammarmi e considerarla giusta. Il diritto naturale non sembra modificabile dall’uomo fino a tal punto.

(Sebbene l'informatica insegni che, entro certi limiti, una macchina potrebbe essere capace di riprogrammarsi, tuttavia, nel caso del senso di giustizia, l’evoluzione non sembra averci dotato di questa capacità. La cultura o la logica o la volontà possono solo specializzare entro certi limiti le regole innate, non reinventarle. La manipolazione diretta del cervello o del DNA potrebbe forse modificare il diritto in modo più radicale, ma non abbiamo ancora conoscenza sufficiente per far ciò.)

Riassumendo: il diritto naturale esiste, non è solo un'invenzione di Ratzinger; è un insieme di regole scritte nel cervello, che definiscono cosa noi consideriamo giusto, e sulle quali abbiamo relativamente poco controllo. Questo diritto naturale è indipendente dalle leggi dello stato (diritto positivo). Le leggi dello stato sono espressione del potere, non del diritto.

Ma tutto questo non dovrebbe far esultare i giusnaturalisti, perché, sebbene il diritto naturale esista, per quanto ne so nessuno ha ancora dimostrato che bisogna rispettarlo. (Anzi nessuno ha mai dimostrato alcuna proposizione contenente la parola "dovere".) Siamo perfettamente in grado di ignorare il diritto naturale, cioè di fare cose che percepiamo come ingiuste; e nessuno ha dimostrato che non "dovremmo" farlo. Perché dovrei rispettare il senso di giustizia che l'evoluzione (o Dio) mi ha dato? Nessuno, che io sappia, è riuscito a colmare il "buco" tra "ciò che è" e "ciò che dovrebbe essere"; tra normativo e positivo. (Rothbard e Hoppe sembrano credere di averlo colmato, ma secondo me si sbagliano.)

Un altro motivo per cui il libertario non dovrebbe esultare è che il diritto naturale non sembra coincidere del tutto con la teoria libertaria (vedi articolo di Pinker).

Prosegui:

C’è un che di mistico nel processo di transustanziazione della terra che, mescolandosi lockianamente al mio lavoro, diviene mia.

E’ vero, c’è un che di mistico. Ma, per quanto mistica, questa sembra essere la regola che l’evoluzione ha scritto nei cervelli. Ad esempio, un bambino di 4 anni dice “Questa conchiglia è mia, perché l’ho trovata io”. Oppure dice “Questa macchinina è mia, perché me l’ha data lui”. I bambini sono libertari innati --- e non solo sotto questo aspetto.

Del resto, la regola di "transustanziazione della terra" non è stata certo inventata da Locke, il quale si è limitato a formalizzare una regola che già conosceva intuitivamente. Il vero inventore della regola è l'evoluzione. Probabilmente quella regola aumenta la probabilità di sopravvivenza dei geni che la producono, ed è per questo che esiste nei cervelli umani.

In altre parole: io semplicemente sento che una cosa è mia di diritto perché l’ho trovata per primo. Il fatto che tutto ciò mi sembri “mistico” non cambia le cose: per quanto ciò mi sembri mistico, non potrò mai smettere di considerare legittimo proprietario colui che trova una cosa per primo. Non ho la capacità di ridefinire ciò che ritengo legittimo; non potrò mai cambiare idea su ciò che ritengo giusto (come su ciò che ritengo verde).

Poi dici:

Non esiste diritto se non riconosciuto.

Questo somiglia al positivismo giuridico, dottrina che ha dei problemi, messi in luce dal paradosso dei capelli rossi precedentemente citato, oppure dalla seguente domanda:

"Se la maggioranza smette di riconoscere il diritto alla vita degli ebrei, improvvisamente gli ebrei non hanno più il diritto alla vita? Improvvisamente colui che li uccide non sta più commettendo alcun crimine o ledendo alcun diritto?

E che dire della schiavitù? Il diritto dei neri non esisteva prima di essere "riconosciuto"? Gli schiavisti non stavano ledendo alcun diritto?"

A me pare impossibile rispondere di sì. Questo dimostra, a mio avviso, che il diritto non è il risultato di una convenzione o del consenso; è un insieme di regole preesistente a qualunque convenzione.

Oggi la scienza permette di spiegare come possa esistere qualcosa di "preesistente" alle convenzioni umane: il diritto naturale è preesistente alle convenzioni umane semplicemente perché è stato scritto nei nostri cervelli molto prima di qualunque convenzione; è stato scritto dall'evoluzione in tempi antichissimi. Le convenzioni umane, a quanto pare, se vanno contro quel diritto preesistente, vengono percepite come ingiuste. Il diritto è preesistente alla legge, e non può essere abrogato o modificato da alcuna convenzione. (Cioè, qualunque convenzione che provasse ad abrogarlo sarebbe immediatamente percepita come ingiusta.)

Esiste anche altra evidenza che il diritto preesiste alla legge o al consenso. Se il diritto non fosse preesistente alla legge, perché ci scalderemmo tanto quando viene promulgata una legge che ci sembra ingiusta? Come potremmo mai dire che una legge dello Stato è ingiusta, se fosse davvero lo Stato a definire il diritto, a definire cosa è giusto? Evidentemente il diritto deve essere già dentro di noi.

come diceva Stirner, la proprietà, più che un furto è “un dono”, perché è l’acquiescenza degli altri che ci permette di continuare a possedere.

Mi pare che tu confonda il potere col diritto. Il consenso degli altri ci dà il potere di continuare a possedere; ma non ci dà il diritto di continuare a possedere. Quel diritto ce l’abbiamo in ogni caso, è scritto nei cervelli, e nessuno ce lo può togliere (almeno fino a che costui non riprogramma il mio cervello in modo da cambiare la mia percezione di cosa è giusto e cosa no, di cosa è mio diritto e cosa no).

è allora ovvio che tutti partecipano, attivamente o passivamente, a definire i diritti vigenti in un dato momento e luogo;

Ma, Luigi, il diritto non è qualcosa che tu puoi “definire”, come fossi un burattinaio che sta inventando le regole con cui devono muoversi i pupazzi. Infatti, qualunque cosa tu “definisca”, se non è compatibile con le regole di giustizia che sono già presenti nel mio cervello, io la percepirò come ingiusta. Ma allora, tu non avresti “definito” il diritto; avresti definito solo il potere (che cosa io posso fare senza essere aggredito).

Ad esempio, se tu e un altro milione di persone stabilite che io non posso farmi una canna, non è che improvvisamente io non ho più il diritto di drogarmi, o che magicamente drogarsi diventa “illegittimo” o "ingiusto". Non è che Pannella che mi ha dato la canna diventa improvvisamente un criminale; i criminali restate tu e quel milione di persone che avete deciso di applicare quella regola ed impedire con la forza uno scambio volontario tra persone consenzienti.

Per fare un altro esempio: se domani la gente si mette d’accordo che non si può cantare “o sole mio” dopo le 20, non è che magicamente tu non hai più il diritto di farlo. E’ vero al più che tu non hai più il potere di farlo (perché se lo fai vieni aggredito) ma il diritto ce l’hai comunque.

Insomma, diritto e legge sono due cose diverse. La legge è espressione del potere, non del diritto. I diritti non possono essere “stabiliti” o “ridefiniti” da nessuno: sono regole praticamente immutabili programmate dall’evoluzione nel cervello (come “è sbagliato aggredire un innocente”, ecc), che entro certi limiti possono essere specializzate dalla cultura. Il tuo consenso può darmi, al massimo, il potere materiale di fare qualcosa, non il diritto di farla.

ma questo continuo ridisegnamento del mondo esce dall’ambito della sacralità per entrare in quello dell’utilità. La proprietà non è sacra, è, al più, utile.

Questo “ridisegnamento” del mondo, che tu vedi come l’atto di definire i diritti, è solo una definizione dei poteri; cioè è la definizione di che cosa ciascuno di noi può fare senza essere aggredito.

Per quanto riguarda l’utilitarismo: questa dottrina (che io una volta sostenevo con convinzione) ha evidenti problemi. Ad esempio, prendi lo scenario seguente: un medico ha 5 pazienti in punto di morte. Ognuno di essi, per vivere, ha bisogno di un organo differente. Il medico si accorge che in sala d’aspetto c’è una persona perfettamente sana. Se la uccidesse e prendesse i suoi organi, potrebbe salvare 5 vite. Cinque al prezzo di uno. Domanda: è giusto uccidere la persona per salvarne 5? Secondo la dottrina utilitaristica, la risposta sembrerebbe essere sì. Ne segue che non siamo utilitaristi. Evidentemente nel nostro cervello c’è una regola che non risponde ai criteri utilitaristici (lascio a te il compito di scoprire quale sia questa regola).

David Friedman, ne L’Ingranaggio della Libertà, fa un esempio simile: lo sceriffo che condanna a morte un innocente per salvare la vita di molti cittadini. Friedman stesso nota i problemi dell’utilitarismo e dichiara di non essere filosoficamente un utilitarista. (Eppure quasi tutti lo chiamano utilitarista, cosa che lo fa innervosire.)

La proprietà non è sacra, è, al più, utile.

Noto che poni di frequente un’alternativa tra utilitarismo e “sacralità”. Per te, o i diritti di proprietà sono fondati sull’utilità, oppure sono “sacri”. Beh, io non vedo nulla di sacro o di mistico nel dire che le regole di funzionamento di una macchina sono fissate, e non si possono cambiare a piacimento. Io, in quanto macchina, non sono in grado di considerare “giusta” una cosa che ritengo ingiusta, indipendentemente da cosa è utile o da cosa la maggioranza ha stabilito lecito. E’ al di là delle mie capacità così come stabilite dal mio programmatore (la selezione naturale), proprio come non riesco a considerare verde una cosa che mi pare gialla. La selezione naturale mi ha dato la capacità di fare qualcosa che ritengo ingiusto, ma non la capacità di considerare giusta quella cosa. Questo non significa che per me il diritto sia qualcosa di “sacro”. Significa solo che è una cosa che non posso cambiare. Una cosa può essere immutabile senza essere sacra. Voglio dire, le macchine hanno dei limiti.

Gli anarco-capitalisti, con il loro giusnaturalismo (escludendo dal novero l’ottimo Friedman)

Forse Friedman non va escluso, perché è dichiaratamente libertario e non utilitarista, presumibilmente giusnaturalista.

possono, sulla base di indimostrabili assiomi sulla sacralità di taluni diritti calati dal cielo

Ma tutti gli assiomi sono indimostrati. Se provi a dimostrarli, necessariamente li dimostri in termini di altri assiomi, i quali resteranno a loro volta indimostrati. Quindi tutti noi abbiamo degli assiomi etici indimostrati --- te compreso, immagino. Nessuno (neppure gli utilitaristi, ammesso che esistano) sono in grado di dimostrare i propri assiomi.

Un esercizio interessante è fare introspezione su se stessi per scoprire quali siano i propri assiomi etici. Uno dei miei assiomi è che l’aggressione contro un non-aggressore è sempre sbagliata, indipendentemente dalla ragione e dalle conseguenze; e quindi è giusto che l’aggressore risarcisca la vittima in proporzione, se essa lo richiede. Considero questo un assioma non perché lo posso dimostrare (nessuno può dimostrare i propri assiomi) ma semplicemente perché questa regola emerge nella mia coscienza; cioè, io sono una macchina programmata per considerare ingiusta quella cosa.


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2. Sui vari significati della parola "libertà"

Scrivi:

indice relativo di libertà è la scelta (di oggetti, stili di vita

Una precisazione: per un libertario, la libertà non è la quantità di scelte o la quantità di opportunità di cui disponi, bensì è la condizione in cui tu non vieni aggredito da altri; la condizione in cui la tua persona e la tua proprietà legittima non subiscono l'aggressione o l'invasione di altre persone.

Per notare la differenza con l'altra definizione, basta notare che, per un libertario, Robinson Crusoe su un'isola deserta è perfettamente libero. Anche se sta morendo di fame ed ha pochissime opportunità o scelte. Ad esempio, Robinson è perfettamente libero di andare sulla luna (sebbene non sia capace di farlo) in quanto nessuno glielo impedisce.

Il caso vuole che questa definizione di libertà (“libertà negativa”) si sia rivelata a posteriori l’unica compatibile con le scoperte scientifiche. Infatti, ciò che abbiamo scoperto sul funzionamento della mente sembra indicare che noi non siamo liberi dai nostri stessi processi mentali. Le nostre decisioni (il cosiddetto “arbitrio”) sono il risultato finale di una computazione che avviene nel nostro cervello, sulla quale non abbiamo controllo. Cioè, non siamo liberi di cambiare l’algoritmo con cui il cervello decide cosa fare. Non siamo liberi dalla nostra stessa mente. Come disse Einstein in forma succinta ma efficace, “non posso volere ciò che non voglio”.

Insomma nessuno è libero da se stesso; dai propri limiti mentali e fisici. Questo suggerisce che l'unico significato della parola libertà che potrebbe avere senso è quello che definisce la libertà come libertà dagli altri (e non dalla sorte o dalle proprie capacità). Che è appunto la definizione libertaria. Chiusa parentesi.

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(Continua nel post successivo)