Mettere in vendita i bambini

Nell'articolo precedente, Steven Pinker nota che la stragrande maggioranza delle persone prova un senso di oltraggio e disgusto all'idea che le agenzie di adozione vendano i bambini al migliore offerente. D'altra parte, nel finale, Pinker nota anche che è sbagliato e pericoloso dare ascolto al proprio senso istintivo di disgusto.

Vediamo in che modo l'analisi economica, secondo David Friedman, può far luce sulla questione. L'analisi è sorprendentemente simile a quella della liberalizzazione della droga. Nel finale, Friedman parla anche di eugenetica e bioignegneria.

La parola a David Friedman, dal libro "L'ordine del diritto".

Il commercio dei bambini

Alcuni anni fa il «Wall Street Journal» riportava un articolo impressionante per il grado di ignoranza economica mostrato dagli autori, dai quali ci si poteva attendere ben di meglio. Tema dell'articolo era il «mercato delle adozioni». Quell'articolo ospitava alcune riflessioni le quali discettavano su come l'offerta, in questo mercato, avesse oscillato tra eccesso e scarsità, tra periodi in cui i bambini non riuscivano a trovare un genitore adottivo e periodi in cui i potenziali genitori adottivi non erano in grado di trovare dei bambini adottabili. Gli autori concludevano quindi che questa era la dimostrazione di un fallimento del libero mercato.

Si ometteva, nell' articolo, un piccolo particolare. Nell'ordinamento statunitense è fatto divieto al futuro genitore adottivo di pagare una madre per ottenerne in cambio il consenso ad adottare il neonato: il «mercato delle adozioni» è così poco libero che il prezzo è fissato, ex lege, a zero. Osservare che il controllo dei prezzi porta alla scarsità nell'offerta dei beni quando il prezzo controllato è inferiore a quello di mercato, e ad un eccesso di offerta quando tale soglia viene superata, non è sorprendente e non sta certo a testimoniare un insuccesso del libero mercato.

Ci sono almeno tre modi in cui è possibile porre rimedio alla mancanza di beni causata dal controllo dei prezzi. Il più semplice è costringere gli interessati a mettersi in coda.

Allorché gli Stati Uniti, durante la presidenza Nixon, sperimentarono il controllo dei prezzi sui carburanti, il primo risultato fu la comparsa di lunghe code ai distributori di benzina. Aspettare in coda rappresenta un costo; quando le file si allungarono a sufficienza, il costo monetario del carburante, sommato al costo rappresentato dal tempo trascorso in coda, divenne abbastanza rilevante da contrarre la quantità richiesta sino a livelli pari alla quantità offerta. In quello che abbiamo chiamato mercato delle adozioni, gli aspiranti genitori devono spesso attendere anni prima di poter adottare un bambino.

Un secondo modo per affrontare il problema è il razionamento. Un'autorità stabilisce a quali tra gli aspiranti compratori e in quale quantità debba essere assegnata la limitata offerta disponibile. Nel caso delle adozioni, il razionamento è praticato intenzionalmente da specifiche istituzioni autorizzate a controllare le adozioni legittime. Tali autorità elaborano criteri atti a eliminare un sufficiente numero di aspiranti genitori, per poi poter garantire il buon esito della richiesta a quelli considerati idonei. Alcuni dei principi che regolano questo processo di selezione sono del tutto condivisibili, in quanto si sforzano di individuare i migliori aspiranti genitori. Altri, come ad esempio il requisito che richiede la comunanza di religione tra genitori naturali ed adottivi, sembrano trovare come unica giustificazione l'intento di contenere il numero delle domande di adozione. [Notate che lo Stato ratifica l'idea insensata che un bambino piccolo possa avere una "religione", NdM]

Una terza possibilità, in un regime di controllo dei prezzi, è rappresentata dal mercato nero. Non è in contrasto con il diritto vigente il fatto che gli aspiranti genitori adottivi paghino degli avvocati per organizzare le adozioni, nonché la madre biologica del bambino a copertura delle spese sanitarie. Attualmente, il costo per ottenere l'adozione di un bambino al di fuori dei canali previsti dall'ordinamento ammonta a decine di migliaia di euro, molto più del costo che abitualmente sopportano i genitori naturali. Presumibilmente, una parte di questa cifra è corrisposta alla vera madre per ottenerne il consenso, sotto forma di pagamento illegale (ovviamente mascherato con varie giustificazioni), mentre un'altra frazione di questo importo retribuisce gli avvocati che organizzano la transazione.

Su questo mercato, come su altri, il problema potrebbe esser risolto eliminando il controllo dei prezzi, permettendo cioè agli aspiranti genitori adottivi di contrattare con la madre naturale per giungere a termini reciprocamente accettabili. Questa soluzione è stata proposta, tra gli altri, da Posner. È convinzione diffusa, tra i colleghi giuristi, che questa sua presa di posizione renda quasi impossibile la sua nomina alla Corte Suprema degli Stati Uniti, nonostante sia uno dei più capaci studiosi di diritto della sua generazione. Quale senatore darebbe il proprio voto ad un candidato che ha pubblicamente sostenuto l'opportunità di consentire la vendita di bambini?

Perché questa proposta suscita una reazione così fortemente negativa? La risposta più ovvia è che essa comporta il commercio di esseri umani, e ripugna l'idea che sia possibile acquistare un uomo. In realtà, ciò che un genitore adottivo ottiene non è la proprietà di un figlio, ma quella dei diritti (e degli obblighi) parentali su quel bambino. Se questo particolare «possesso» di un figlio è criticabile, perché non è egualmente criticabile la medesima situazione che si instaura con il genitore naturale o con il genitore adottivo (nel caso quest'ultimo sia così riconosciuto dal vigente ordinamento)?

Un argomento più efficace per contrastare l'idea di un libero mercato delle adozioni può far leva sull'osservazione che, mentre esso massimizza il comune beneficio delle parti coinvolte nella transazione, i genitori adottivi e la madre naturale, potrebbe ignorare del tutto i costi ed i benefici del bambino. È comunque difficile capire se tale ultima considerazione corrisponda a verità, poiché, anche sulla base del diritto vigente, il minore, se in tenera età, non ha la possibilità di esprimere alcuna preferenza. Solitamente, le persone disponibili a sborsare del denaro per ottenere un bambino in adozione desiderano fortemente diventare genitori, il che rappresenta, dopo tutto, la principale qualifica per il compito che li attende. Perché il fatto di essere disponibili ad attendere tre anni e a compilare una quantità di moduli dovrebbe rappresentare una migliore prova delle attitudini genitoriali rispetto all'abilità di reperire e di pagare un avvocato con i contatti giusti? Gli organi competenti a disciplinare il meccanismo dell'adozione di minori sostengono la bontà delle restrizioni da loro imposte poiché sono poste a garanzia del benessere del bambino; ma perché dovremmo aspettarci che i soggetti preposti a tale compito siano più preoccupati del benessere di un bambino di quanto non sia la madre naturale o la coppia che intende adottarlo? I bambini possono esplicare una notevole dose di influenza sui loro genitori, naturali o adottivi; pochissima invece nei confronti delle procedure stabilite dall'ordinamento per regolare la loro adozione.

Un ragionamento più interessante, con un ambito di applicazione decisamente più ampio, ruota attorno al concetto di materializzazione di «beni» molto particolari. Con ciò ci si riferisce ad una transazione tra due parti che coinvolge anche terzi, non direttamente secondo le modalità che gli economisti abitualmente considerano nelle loro analisi sulle esternalità, ma in una maniera più sottile, influenzando il modo di pensare della collettività. Se consentissimo lo scambio di una somma di denaro con un bambino -- anche in cambio dei soli diritti e doveri parentali sugli stessi minori -- saremmo indotti a trattare i bambini alla stregua di oggetti materiali, quali automobili, gioielli e altri beni suscettibili di valutazione patrimoniale; non come esseri umani. Se considerassimo pienamente legittima la dazione di una somma di denaro dal cliente alla prostituta, cominceremmo a pensare al sesso come ad un servizio che viene messo in vendita dalla donna, e non come ad uno degli elementi costitutivi una relazione amorosa. Per questa ragione Margaret Radin, in un articolo pubblicato su una rivista giuridica e in seguito ampiamente citato, ha sostenuto che, seppure permettere la prostituzione può assicurare un beneficio sia alle prostitute sia ai loro clienti, potrebbe essere comunque ragionevole proibirla poiché altrimenti si trasformerebbe il sesso in un bene materiale, scambiabile sul mercato; e ciò, nel complesso, è in grado di arrecare più danni che benefici, tanto agli uomini quanto alle donne. Sulla base di analoghe considerazioni, appare quindi opportuno proibire un libero mercato delle adozioni.

Questo ragionamento, nonostante l'indubbia perspicacia, non è però convincente. La prostituzione è sì molto comune, ma solo poche persone -- le prostitute, i loro clienti e pochi altri -- la prendono a modello dei rapporti intimi fra due persone. In generale, si può ritenere che gli uomini intrattengano relazioni sessuali con le prostitute non perché preferiscono i rapporti mercenari a quelli affettivi, ma perché non sono in grado di reperire donne con cui sviluppare un'intesa che comprenda l'aspetto sessuale non meno che quello sentimentale.

Tale ricostruzione dà per scontato che ciò che conta realmente siano i precetti giuridici piuttosto che il reale comportamento dei soggetti a cui tali precetti si rivolgono. [Molti politici, anche italiani, sostengono che non bisogna fare certe leggi perché "con questa legge, che messaggio daremmo ai giovani?", NdM.] La prostituzione, ammette la Radin, è attualmente diffusa in tutti gli Stati Uniti, anche se è stata legalizzata solamente in due contee rurali dello stato del Nevada. Molti genitori adottivi hanno corrisposto una somma di denaro per l'adozione di un minore, e questa somma è probabilmente ben maggiore di quanto sarebbero stati costretti a pagare ove fosse stato loro consentito un «pagamento» diretto, dal momento che il costo effettivo dei beni a prezzo controllato, se vi comprendiamo anche i tempi di attesa, i pagamenti sommersi e così via, è solitamente più alto del costo che questi beni avrebbero nell'ambito di mercati privi di quel controllo. Non è possibile sostenere che la legalizzazione di queste transazioni le legittimerebbe anche nella coscienza collettiva, senza premettere due considerazioni, entrambe poco plausibili. La prima considera che ciò che è giuridicamente lecito sia sempre condivisibile e auspicabile, e ci suggerisce una visione della società coerente con le linee generali del formicaio di T.H. White, nel quale ogni azione era o proibita o obbligatoria. In uno stato in cui il gioco d'azzardo privato è considerato illegale, e spetta a specifici organi pubblici gestire le lotterie, è difficile sostituire perfettamente l'alternativa bene/male con quella giuridicamente lecito/giuridicamente illecito. La seconda premessa stabilisce che, per l'opinione popolare, il governo sia un'alta sorgente di precetti morali. Recenti sondaggi sembrano piuttosto dimostrare il contrario. William Godwin, quasi duecento anni fa, nel controbattere la tesi che per insegnare i principi morali sarebbe stata necessaria la creazione di una scuola pubblica di orientamento governativo, rispose piuttosto risolutamente che «l'umanità non potrà mai imparare una lezione così importante attraverso un canale così corrotto».

Anche se a prima vista potrebbe apparire il contrario, ricondurre a beni suscettibili di valutazione patrimoniale le situazioni giuridiche non disponibili di cui sono titolari i soggetti di diritto -- per quanto possa apparire uno stratagemma ingegnoso -- non corrisponde ad un'idea molto originale. E' semplicemente la versione aggiornata del noto ragionamento, spesso proposto in chiave reazionaria, contrario ai comportamenti immorali e alla libertà di parola: le cattive idee, o, comunque, la loro predicazione e attuazione, inducono gli altri consociati ad assumere comportamenti disdicevoli.

In questo senso, si può osservare una curiosa convergenza tra l'analisi della Radin, che cerca di giustificare le vigenti norme in tema di prostituzione, e la giurisprudenza relativa al primo emendamento della Costituzione degli Stati Uniti. I tribunali statunitensi ritengono che alcuni atti -- i quali, di per sé, sono antigiuridici (come quello di dare alle fiamme la bandiera) --, qualora si pongano quali esercizi del diritto di manifestazione del pensiero, sono non solo giuridicamente leciti ma, addirittura, meritevoli di tutela. Il meccanismo dell'oggettificazione delle situazioni giuridiche soggettive fa sì che particolari comportamenti -- che di per sé potrebbero essere considerati del tutto leciti (come lo scambio di denaro contro prestazione sessuale, che avviene tra una prostituta e il suo cliente) -- siano anche delle espressioni di pensiero che, in quanto contrarie al senso del pudore e alla pubblica decenza, dovrebbero essere bandite. Sul piano logico, tale ricostruzione potrebbe anche reggere; ma, una volta accettata, si apre un grande varco, nell'attuale sistema dei diritti civili, che rischia di travolgere la stessa libertà di espressione.

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L'ampio spazio dedicato a queste riflessioni può spiegarsi, oltre che in ragione della loro intrinseca importanza, anche in virtù di un cruciale coacervo di problematiche giuridiche sollevate dalla moderna tecnologia relativa alla riproduzione assistita. Una di queste tecniche, la fecondazione in vitro, è diventata comune ed è ora largamente accettata. Una seconda pratica, più semplice della precedente, ovvero l'uso di madri surrogate, è tuttora ampiamente controversa; i tribunali americani sono generalmente molto riluttanti ad imporre il rispetto dei contratti nei quali una donna accetta di essere fecondata artificialmente con il seme di un uomo, la cui moglie è sterile, per poi dare in adozione alla coppia il proprio figlio. Una terza tecnica, quella consistente nel far nascere un bambino dopo aver clonato una cellula prelevata da un soggetto adulto, non è stata finora realizzata, ma appare già ora praticabile. Il futuro prossimo fornirà ai genitori la possibilità di un certo controllo sul patrimonio genetico dei propri figli, consentendo di scegliere nell'ambito delle opzioni che la natura avrebbe potuto casualmente selezionare; forse, in un futuro un poco più lontano, si potranno attribuire ai propri figli caratteristiche che non sarebbero in alcun modo trasmissibili con i metodi tradizionali di concepimento.

Si stanno poi sviluppando altre tecniche di bioingegneria, alcune delle quali già utilizzate nelle cavie, che potrebbero consentire ad una coppia di lesbiche di generare un figlio dotato di patrimonio genetico proveniente da entrambe.

Tutte queste procedure sono state, o saranno, criticate utilizzando argomenti simili a quelli che attualmente vengono rivolti contro le ipotesi di legalizzazione del mercato delle adozioni; la volontarietà di tali transazioni non toglie che alcune delle parti ne traggano vantaggio patrimoniale. Le critiche faranno poi leva sul presunto interesse dei minori, assumendo implicitamente che i genitori che si sono rivolti alla genetica per avere un figlio saranno meno dediicati di quanto non lo siano i genitori che sono ricorsi ai metodi tradizionali. Tutte queste obiezioni, e altre ancora, deriveranno molta della loro forza dal convincimento, profondamente radicato, che tali tecniche siano contrarie alla natura, e finiscano per togliere valore alla specificità di ogni essere umano. Le novità, si sa, generano timori:

Quello che questa nuova tecnica, insieme a molte altre simili, ci conferma è che non vi è nulla di speciale nella riproduzione umana, né in ogni altro aspetto dell'umana biologia, se non per una singolare particolarità: la peculiarità dell'umanità si trova compresa tra le nostre due orecchie. Se la cerchiamo altrove, rimarremo certamente delusi. (Lee Silver, genetista murino, mentre rispondeva ad un esperto di bioetica preoccupato che la tecnica che avrebbbe reso possibile la produzione di spermatozoi umani mediante l'impianto di cellule umane nei testicoli di un animale sfidasse la «peculiarità dell'umanità».)

Anche se i principi, a cui solitamente ci si richiama per avversare i negozi giuridici aventi ad oggetto l'utilizzo della genetica a fini riproduttivi, finiranno probabilmente per prevalere nei tribunali, ciò non potrà che avere un effetto estremamente limitato sull'ambito di diffusione di queste tecnologie. Prendiamo in esame il caso dei cosiddetti uteri in affitto. Questi contratti sono considerati contrari al diritto in almeno uno stato americano; il loro adempimento non è minimamente tutelato nella maggior parte dei restanti. La realtà ordinamentale ha però un limitatissimo impatto sulll'effettivo comportamento dei soggetti interessati a concludere tali contratti, dal momento che esiste, per essi, la scelta di stipulare tali accordi nelle giurisdizioni che consentono tali pratiche. Anche dove contratti di questo tipo, pur leciti, non sono assistiti da alcuna protezione giuridica, le società che svolgono la funzione di reperire le donne disponibili a portare a termine le gravidanze per conto terzi sono in grado di identificare le madri che, con maggiore probabiliità, rinnegheranno l'accordo dopo la nascita del figlio.

Indagare sulla morale naturale - Steven Pinker

Ecco la seconda e ultima parte dell'articolo di Pinker "L'istinto morale." L'episodio precedente è qui.

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(seguito)

Naturalmente anche i linguaggi variano. Nella teoria di Chomsky, i linguaggi si conformano ad una struttura astratta, come il fatto di avere frasi composte di verbi e oggetti, mentre variano i dettagli, come il fatto se viene prima il verbo o l'oggetto. Potremmo anche noi essere dotati di una specifica architettonica astratta che abbraccia tutte le strane idee moralizzate dalle persone in differenti culture?

Le varietà dell'esperienza morale

Quando antropologi come Richard Shweder ed Alan Fiske investigano sulle preoccupazioni morali in ogni parte del mondo, scoprono che alcuni temi continuano a ripresentarsi in mezzo alla diversità. Da ogni parte del mondo le persone ritengono sbagliato far del male agli altri e giusto aiutarli, almeno in certe circostanze e verso certe persone. Possiedono un senso di equità: il senso che bisogna ricambiare i favori, premiare i benefattori e punire gli imbroglioni. Danno valore alla lealtà verso un gruppo, alla condivisione e alla solidarietà verso i suoi membri, e alla conformità alle sue norme. Ritengono giusto sottomettersi ad autorità legittime e rispettare le persone di rango elevato. Ed esaltano la purezza, la pulizia e la santità mentre disprezzano la dissacrazione, la contaminazione e la carnalità.

Il numero esatto di temi dipende dal criterio che usiamo per raggrupparli, ma Haidt ne conta cinque -- danno, equità, comunità (o lealtà verso il gruppo), autorità e purezza -- e suggerisce che questi siano i colori primari del nostro senso morale. Non solo essi continuano a ricomparire attraverso diverse culture, ma ognuno di essi si aggancia alle intuizioni morali della gente nella nostra cultura. Haidt chiede di considerare quanti soldi chiederesti in pagamento per compiere le seguenti azioni:

Trapassarti il palmo con un ago;

Trapassare con un ago il palmo di un bambino che non conosci (danno);

Accettare un televisore wide-screen da un amico che lo ha ottenuto gratis a causa dell'errore di un computer;

Accettare un televisore wide-screen da un amico che lo ha ricevuto da un ladro che lo ha rubato a una famiglia ricca (equità);

Dire una cosa brutta sul tuo paese (che tu non credi vera) in un programma televisivo nel tuo paese;

Dire una cosa brutta sul tuo paese (che tu non credi vera) in un programma televisivo in un paese straniero (comunità).

Dare uno schiaffo in faccia ad un tuo amico, col suo permesso, come parte del copione di una recita;

Dare uno schiaffo in faccia a un tuo ministro, con il suo permesso, come parte del copione di una recita. (autorità)

Guardare una recita artistica in cui gli attori si comportano da idioti per mezz'ora, e tra le altre cose non riescono a risolvere problemi semplici e cadono a terra sul palco.

Guardare una recita artistica in cui gli attori si comportano da animali per mezz'ora, e tra le altre cose strisciano al suolo nudi e urinano sul palco. (purezza)

In ciascuna coppia, la seconda azione appare molto più ripugnante. La maggior parte delle illusioni morali che abbiamo visitato deriva dall'intrusione nel nostro giudizio di una delle sfere morali. Una violazione della comunità fa sentire alla gente repulsione verso l'atto di usare una vecchia bandiera per pulire un bagno. Una violazione della purezza fa sentire repulsione alle persone che giudicano la moralità dell'incesto consensuale e impedisce ai vegetariani morali e ai non fumatori di tollerare la minima traccia del vile contaminante. Dall'altra parte della scala, dimostrazioni di estrema purezza portano le persone a venerare i leader religiosi che vestono di bianco e possiedono un'aura di castità e ascetismo.

La genealogia della morale

Le cinque sfere sono buoni candidati per produrre una tavola periodica del senso morale, non solo perché sono onnipresenti, ma anche perché sembrano avere antiche radici evoluzionistiche. L'impulso ad evitare di ferire le persone, che nel caso del carrello ferroviario impedisce alle persone di gettare l'uomo grasso giù dal ponte, si trova anche nelle scimmie rhesus, che preferiscono patire la fame piuttosto che tirare una catena che rilascia loro il cibo ma dà una scossa elettrica ad un'altra scimmia. Il rispetto per l'autorità è chiaramente correlato all'ordine di dominanza che è largamente diffuso nel regno animale. Il contrasto purezza-impurità regola l'emozione del disgusto che viene attivata da potenziali vettori di malattia come gli odori corporei, la carne in decomposizione e i tipi di carne non convenzionali, e da pratiche sessuali rischiose come l'incesto.

Le altre due sfere moralizzate rispettano gli esempi classici di come può evolversi l'altruismo, esempi ideati negli anni '60 e '70 dai sociobiologi e resi famosi da Richard Dawkins nel suo libro "Il gene egoista". L'equità è molto vicina a ciò che gli scienziati chiamano "altruismo reciproco", dove la tendenza ad essere gentili può evolversi laddove il favore aiuti il destinatario più di quanto costa al suo autore, e il destinatario restituisca il favore quando la sorte si inverte. Questa analisi dà l'impressione che l'altruismo reciproco derivi da una specie di calcolo robotico, ma Robert Trivers, il biologo che ha ideato la teoria, sostiene che esso è realizzato nel cervello come un pacchetto di emozioni morali. La compassione porta la persona ad offrire il primo favore, specialmente verso qualcuno che ha molto a cuore e che si trova in stato di bisogno. La rabbia protegge la persona da coloro che accettano un favore senza ricambiare, dandole il bisogno impellente di punire gli ingrati o di terminare i rapporti con loro. La gratitudine dà a una persona il bisogno impellente di ricambiare quelli che la aiutarono in passato. Il senso di colpa spinge un imbroglione che si trova in pericolo di essere scoperto a riparare la relazione, riparando il torto e manifestando l'intenzione di comportarsi meglio in futuro (il che è consistente con la definizione data da Mencken della coscienza come "la voce interiore che ci avverte che qualcuno potrebbe osservarci"). Queste previsioni sono state confermate da molti esperimenti su chi aiuta chi, chi ha simpatia per chi, chi punisce chi, e chi si sente in colpa per che cosa.

La "comunità", quell'emozione molto diversa che spinge le persone a condividere le proprie cose e a sacrificarsi senza aspettarsi di essere ripagati, potrebbe avere radici nell'altruismo nepotista, cioè l'empatia e la solidarietà che sentiamo verso i nostri parenti (la quale si è evoluta perché qualunque gene spinga un organismo ad aiutare un parente sta aiutando le copie di se stesso che si trovano all'interno di quel parente). Negli umani, naturalmente, i sentimenti comunitari possono essere diretti anche verso i non parenti. A volte amare i nostri compagni paga (in senso evolutivo) perché i nostri interessi sono collegati ai loro; questo avviene ad esempio tra due coniugi verso i figli comuni, tra parenti acquisiti verso parenti comuni, tra amici verso gusti comuni, o tra alleati verso nemici comuni. E a volte non paga affatto: i nostri rilevatori di parentela vengono ingannati e portati a trattare i nostri compagni di gruppo come parenti; tale inganno è avvenuto grazie a tattiche come le metafore di parentela (fratelli di sangue, fratellanze, la madre patria), i miti sulle origini, i pasti comuni e altri rituali di fratellanza.

Mescolare le sfere

Tutto ciò ci porta a una teoria di come il senso morale possa essere universale e variabile allo stesso tempo. La cinque sfere morali sono universali, un'eredità dell'evoluzione. Ma il loro ordine di importanza dipende dalla cultura; e dipende dalla cultura anche quale di queste sfere viene usata per moralizzare quale area della vita sociale -- il sesso, il governo, il commercio, la religione, la dieta ecc. Molte pratiche sconvolgenti che sono attuate in luoghi lontani divengono più comprensibili quando ci rendiamo conto che lo stesso impulso moralizzatore che le elite occidentali indirizzano verso la violazione del "danno" e della "equità" (le nostre ossessioni morali) viene altrove indirizzato verso violazioni in altre sfere. Pensate alla paura che i giapponesi hanno dell'anticonformismo (comunità), alle sacre abluzioni e restrizioni dietetiche di induisti, ebrei ortodossi [e musulmani] (purezza), al senso di oltraggio di fronte all'insulto al Profeta tra i musulmani (autorità). In occidente crediamo che, negli affari e nel governo, il senso di equità debba prevalere sul senso di comunità, e cerchiamo di eliminare il nepotismo e il cronismo. In altre parti del mondo questo è incomprensibile -- quale mostro insensibile potrebbe mai preferire un estraneo al proprio fratello?


L'ordine di importanza delle sfere morali divide anche la cultura di destra e sinistra negli Stati Uniti. Molti argomenti del contendere riflettono diversi pesi dati alle sfere: a destra l'omosessualità, l'ateismo e le famiglie con un solo componente, a sinistra gli sbilanciamenti razziali, i negozi che danno salari bassi, e la paga dei dirigenti. In un grande sondaggio web, Haidt ha trovato che le persone di sinistra danno un peso enorme ad equità e danno, e poco peso a lealtà, autorità e purezza. La destra invece dà un peso moderatamente alto a tutti e cinque. Non è sorprendente che ognuna delle due fazioni ritenga di essere guidata da valori etici elevati, e che l'altra fazione appaia priva di principi.

Non è facile riassegnare un'attività ad una sfera diversa, o portarla fuori da tutte le sfere morali. Le persone pensano che un comportamente appartenga a una certa sfera per una specie di sacra necessità, e che l'atto stesso di mettere in discussione un assegnamento sia un oltraggio morale. Lo psicologo Philip Tetlock ha mostrato che la mentalità del tabù (la convinzione che è peccato anche solo pensare certe cose) non è solo una superstizione dei polinesiani, ma una mentalità che può essere facilmente attivata nei laureati americani. Basta chiedere loro di applicare la sfera della reciprocità alle relazioni solitamente governate dalla sfera della comunità o autorità. Quando Tetlock chiese ai soggetti se le agenzie di adozione debbano consegnare i bambini alle coppie che offrono più soldi, o se le persone debbano avere il diritto di vendere i propri organi, o se debba essere possibile pagare per evitare di fare da membro della giuria, i soggetti non solo si dichiaravano in disaccordo ma si sentivano personalmente insultati, ed erano oltraggiati che qualcuno facesse quelle domande.

Le istituzioni moderne forniscono spesso esperimenti sul modo in cui le attività vengono assegnate alle sfere morali. Le economie di mercato tendono a mettere ogni cosa in vendita. La scienza amoralizza il mondo cercando di comprendere fenomeni anziché evitare di giudicarli. La filosofia laica cerca di analizzare tutte le credenze, comprese quelle ammantate di autorità e tradizione. Non è sorprendente che queste istituzioni siano spesso viste come moralmente corrosive.

Non c'è niente di sacro?

"Moralmente corrosivo" è esattamente il termine che alcuni critici applicherebbero alla nuova scienza del senso morale. Il tentativo di svelare le nostre intuizioni morali per ciò che sono può apparire come un tentativo di minarne la legittimità. Sembra che gli psicologi evoluzionisti vogliano demistificare i nostri sentimenti più nobili rivelando che in realtà sono il frutto di interesse egoistico -- mostrare che il nostro amore verso i figli, la compassione per gli sfortunati e il senso di giustizia sono solo tattiche vantaggiose nella lotta darwiniana per perpetuare i nostri geni. L'atto di spiegare come diverse culture si appellino a diverse sfere morali potrebbe condurre a un relativismo senza uscita, in cui non avremmo mai una base per criticare le pratiche di un'altra cultura, non importa quanto barbarica, perché "noi abbiamo la nostra moralità e loro hanno la loro". E l'intera impresa sembra trascinarci verso un nichilismo amorale, in cui la moralità stessa sarebbe declassata da principio trascendente a costruzione dei nostri circuiti neurali.

In realtà nessuna di queste paure è giustificata, ed è importante capire perché. Il primo fraintendimento riguarda la logica delle spiegazioni evoluzionistiche. I biologi evoluzionisti a volte antropomorfizzano il DNA per la stessa ragione per cui gli insegnanti di scienza trovano utile far immaginare agli studenti il mondo dal punto di vista di una molecola o di un raggio di luce. Un modo per comprendere la selezione naturale senza fare calcoli matematici è immaginare che i geni siano piccoli agenti che cercano di fare copie di se stessi.

Sfortunatamente, l'idea del gene egoista è sfuggita al controllo dei libri di biologia divulgativi e si è trasformata nell'idea che gli organismi (comprese le persone) siano inevitabilmente egoisti. E questo non segue. I geni non sono i custodi dei nostri desideri più oscuri e inconsci. I geni "egoisti" sono perfettamente compatibili con gli organismi altruisti, perché il metaforico scopo di un gene di replicare se stesso può essere raggiunto producendo cervelli altruisti, cervelli gentili coi parenti o che fanno del bene agli estranei. Quando una madre resta sveglia di notte per confortare un figlio malato, i geni che la hanno dotata di quella tenerezza sono stati "egoisti" in senso metaforico, ma in nessun modo questo significa che lei sia egoista.

Né l'altruismo reciproco (la ragione evoluzionistica per cui esiste il senso di equità) implica che le persone facciano opere buone nella cinica aspettativa di essere ripagati. Tutti noi conosciamo esempi di gesti buoni non richiesti, come dare mance a una barista in una città dove non tornerai mai più, o cadere su una granata per salvare i compagni del plotone. Questi impulsi di bontà non sono per un biologo così anomali come potrebbe sembrare.

Nel suo articolo classico del 1971 il biologo Trivers mostrò come la selezione naturale possa spingere nella direzione del vero altruismo. L'emergere della reciprocità Tit-for-tat, che permette agli organismi di scambiarsi favori senza essere imbrogliati, è solo un primo passo. Chi fa un favore non solo deve evitare gli imbroglioni (quelli che accetterebbero il favore senza restituirlo) ma anche preferire i reciprocatori generosi (quelli che restituirebbero il favore più grande che possono) rispetto a quelli avari (che restituirebbero il favore più piccolo). Poiché essere scelti come beneficiari di un favore è una cosa buona, nasce tra gli individui una competizione per essere il partner più generoso che c'è in giro. Per dirla in modo più accurato, nasce una competizione per sembrare il partner più generoso che c'è in giro, visto che l'autore del favore non può letteralmente leggere il pensiero o vedere nel futuro. La reputazione di equità e generosità diviene una ricchezza.

Questo crea una competizione tra i potenziali beneficiari a gonfiare la propria reputazione senza sforzarsi di supportarla coi fatti. Ma dà anche un incentivo all'artefice del favore a sviluppare un radar sempre più sensibile per distinguere i partner davvero generosi da quelli ipocriti. Questa "corsa agli armamenti" raggiungerà alla fine una logica conclusione. Il modo più efficace di sembrare generosi ed equi, quando si è sotto uno scrutinio così attento, è essere generosi ed equi. A lungo andare, quindi, la reputazione si può costruire solo con i fatti e con la dedizione. Almeno alcuni agenti evolvono una genuina capacità di sacrificarsi -- sono morali non per ciò che ne ricavano ma perché è questo il genere di persona che sono.

Naturalmente, una teoria che predicesse che tutti si sacrificheranno sempre per il bene altrui sarebbe assurda tanto quanto una che predicesse che nessuno si sacrificherà mai. Oltre a un posto per i santi c'è un posto per i reciprocatori più pigri, che attraggono meno partner e partner peggiori ma non fanno i sacrifici necessari per avere una reputazione scintillante. Ed entrambi possono coesistere con gli imbroglioni puri e semplici, che sfuttano gli ignari in episodi "una botta e via". Può così evolversi un ecosistema di nicchie, ognuna con una diversa strategia, dove il tornaconto di ciascuna strategia dipende da quanti giocatori stanno seguendo le altre strategie. L'ambiente sociale umano ha la sua buona dose di personaggi generosi, intermedi e disonesti, e la variazione genetica nella personalità sembra mostrare i tratti inconfondibili del suo processo evolutivo.

La moralità è un'illusione?

Quindi la comprensione biologica del senso morale non implica che le persone siano calcolatori che massimizzano [consapevolmente] il proprio interesse o quello dei propri geni. Ma in che posizione lascia il concetto di moralità stesso?

Ecco la preoccupazione. L'indagine scientifica ci ha rivelato che alcune parti della nostra esperienza soggettiva sono il prodotto della nostra storia biologica e non hanno controparte oggettiva nel mondo. La differenza qualitativa tra verde e rosso, il sapore della frutta e il tanfo di una carcassa, la paura delle altezze e la bellezza dei fiori sono caratteristiche architetturali del nostro sistema nervoso condiviso, e se la nostra specie si fosse evoluta in un altro ecosistema, o se fossimo nati senza alcuni geni, le nostre reazioni potrebbero andare nell'altra direzione. Ora, se anche la distinzione tra giusto e sbagliato è il prodotto del particolare modo in cui sono intrecciati i circuiti del nostro cervello, perché dovremmo ritenerla più reale della distinzione tra rosso e verde? E se questa è solo un'allucinazione collettiva, come potremmo sostenere che alcune malvagità come il genocidio e la schiavitù siano sbagliate per tutti, anziché semplicemente sgradevoli per noi?

Naturalmente un modo di risolvere il problema è mettere Dio a capo della moralità, se non fosse che Platone ha fatto a pezzi questa possibilità 2400 anni fa. Dio ha una ragione per definire certi atti come morali ed altri come immorali? Se non ce l'ha (cioè se i suoi precetti sono solo dei capricci divini) perché dovremmo prenderli seriamente? Supponi che Dio ci comandasse di torturare un bambino. Questo lo renderebbe giusto, oppure qualche altro standard ci darebbe motivo di opporci? Se invece Dio è stato costretto da ragioni morali a darci alcuni comandi e non altri (cioè se comandarci di torturare un bambino non è mai stato un'opzione) allora perché non appellarci direttamente a quelle ragioni?

Questo ci riporta a chiederci da dove vengano davvero quelle ragioni, se non sono semplici costruzioni del nostro cervello. Certamente non si trovano nel mondo fisico, come le lunghezze d'onda o la massa. L'unica opzione che rimane è che le verità morali esistano in qualche astratto regno platonico, pronte per essere scoperte da noi, forse nello stesso modo in cui scopriamo le verità matematiche (secondo la maggior parte dei matematici). Secondo questa analogia, noi nasciamo già dotati di un concetto rudimentale di numero, ma, non appena lo usiamo per ragionare secondo ragionamenti matematici formali, la natura della realtà matematica ci costringe a scoprire alcune verità e non altre. (Nessuno che comprende il concetto di "due", il concetto di "quattro" e il concetto di addizione può arrivare ad una conclusione diversa da "2+2 = 4".) Forse nasciamo con un rudimentale senso morale e, non appena lo usiamo per ragionare, la natura della realtà morale ci costringe ad alcune conclusioni ma non ad altre.

Questa idea, che si chiama realismo morale, è troppo ricca per molti filosofi. [Vedi anche l'opinione di Sam Harris, NdM.] Eppure una versione indebolita dell'idea non è affatto folle. (La versione che dice: ok, forse non abbiamo nel cervello una lista di regole "tu devi", ma almeno qualche regola del tipo "se-allora".) Ci sono due caratteristiche della realtà che indirizzano qualunque agente sociale razionale e dotato di autoconservazione in una direzione morale. E potrebbero fornire un criterio di valutazione per determinare quando i nostri giudizi morali sono allineati con la moralità stessa.

Una di queste caratteristiche è la prevalenza dei giochi a somma non-zero. In molte situazioni della vita, due individui hanno un risultato oggettivamente migliore se agiscono entrambi in modo non egoistico, piuttosto che se agiscono in modo egoistico. Tu e io stiamo meglio se condividiamo il cibo che ci avanza, salviamo i nostri rispettivi figli se si trovano in pericolo, ed evitiamo di spararci l'un l'altro, anziché accumulare ciò che ci avanza fino a farlo marcire, far affogare il figlio altrui mentre ci limiamo le unghie, o combattere tra noi come gli Hatfield e i McCoy. Certo, potrei stare un po' meglio se io agissi in modo egoistico alle tue spese e tu assumessi il ruolo del classico "fesso", ma lo stesso vale per te nei miei confronti, quindi se ognuno di noi provasse ad ottenere quel vantaggio staremmo entrambi peggio. Qualunque osservatore neutrale, come io e te se potessimo parlarne razionalmente, concluderebbe che lo stato a cui dobbiamo mirare è quello in cui tu e io siamo entrambi altruisti. Questo esito non è solo un capriccio della nostra circuitazione cerebrale, né è dettato da un ente soprannaturale; è nella natura stessa delle cose. [In altre parole, Pinker vuole dire che le leggi della fisica e dell'evoluzione produrranno necessariamente cervelli con quelle leggi morali, e non altre, quindi le leggi morali non sono soltanto accidenti storici, NdM].

Il secondo supporto esterno alla moralità è una caratteristica della moralità stessa. E' il fatto che essa non può dipendere dall'egocentrico punto di vantaggio assunto dall'osservatore. Se io ti chiedo di non fare una cosa che danneggia me (di scendere dal mio piede, o di dirmi che ore sono, o di non investirmi con la tua auto) allora non posso farlo in un modo che privilegia i miei interessi sui tuoi (diciamo, conservando per me il diritto di investire te con la mia auto) se voglio essere preso sul serio. A meno che io non sia l'Imperatore della Galassia, devo formulare la mia pretesa in un modo che mi costringa a trattarti in modo simile. Non posso agire come se i miei interessi fossero speciali solo perché io sono io e tu sei tu, più di quanto possa persuaderti che il punto in cui sono seduto è un posto speciale nell'universo perché si dà il caso che sia io ad esserci.

Non è un caso che il cuore di questa idea (l'intercambiabilità delle prospettive) continui a ricomparire nelle più ponderate filosofie morali della storia, compresa la Regola D'Oro (essa stessa scoperta molte volte); il punto di vista eterno di Spinoza; il contratto sociale di Hobbes, Rousseau e Locke; L'imperativo categorico di Kant; il velo di ignoranza di Rawls. Soggiace anche alla teoria di Peter Singer del cerchio in espansione -- la proposta ottimistica che il nostro senso morale, sebbene plasmato dall'evoluzione per farci dare un valore superiore a noi stessi, ai nostri parenti e al nostro clan, possa tuttavia spingerci verso un percorso di progresso morale, man mano che il ragionamento ci costringe a generalizzare e a dar valore ad un insieme sempre più vasto di esseri senzienti.

Conoscere noi stessi per agire meglio

La moralità, quindi, rimane qualcosa di più grande del senso morale che abbiamo ereditato, e la nuova scienza del senso morale non rende obsoleti il ragionamento morale e le convinzioni morali. Allo stesso tempo, le sue implicazioni per il nostro universo morale sono profonde.

Quantomeno, la scienza ci dice che anche quando le intenzioni dei nostri avversari sono del tutto sconcertanti, tuttavia essi potrebbero non essere degli psicopatici amorali, ma potrebbero essere in preda ad una mentalità morale che appare loro tanto obbligatoria e universale quanto la nostra appare a noi. Naturalmente, alcuni avversari sono davvero degli psicopatici, ed altri sono così avvelenati dalla moralizzazione punitiva che si collocano oltre il confine della ragione. (L'attore Will Smith ha avuto molti storici al suo fianco quando recentemente suggerì alla stampa che Hitler riteneva di agire moralmente.) Ma in ogni conflitto in cui un incontro di menti non sia del tutto inutile, riconoscere che l'altro sta agendo guidato dalla morale anziché da ragioni venali può essere un primo passo verso un risultato positivo per entrambi. Una parte può riconoscere la preoccupazione dell'altra per la comunità o la stabilità o l'equità o la dignità, e allo stesso tempo sostenere che qualche altro valore debba prevalere in quel caso particolare. Con le quote rosa, ad esempio, gli oppositori si possono considerare come agenti nel nome dell'equità, non del razzismo, e i difensori si possono considerare come agenti nel nome della comunità, non del potere burocratico. La sinistra può riconoscere la preoccupazione della destra verso la famiglia, notando allo stesso tempo che il matrimonio gay è perfettamente coerente con quella preoccupazione.

La scienza del senso morale ci sensibilizza anche verso i modi in cui la nostra impostazione psicologica può ostacolarci verso il raggiungimento delle conclusioni morali più difendibili. Il senso morale, come stiamo imparando, è vulnerabile alle illusioni tanto quanto gli altri sensi. Ha la tendenza a confondere la moralità stessa con la purezza, lo status e il conformismo. Tende a riformulare quelli che sono problemi pratici come crociate morali, e quindi vede la soluzione nell'aggressione punitiva. Impone tabù che rendono alcune idee impossibili da discutere. Ad ha anche la cattiva abitudine di porre sempre se stessi dalla parte degli angeli.

Sebbene i saggi abbiano a lungo riflettuto su come possiamo essere accecati dalla nostra stessa [sanctimony], i nostri dibattiti pubblici non riescono ancora a prenderne atto. Nei casi peggiori, la stupidità delle nostre intuizioni istintive viene celebrata come una virtù. Nel suo influente saggio "The Wisdom of Repugnance" [la saggezza della repulsione], Leon Kass, ex membro del consiglio presidenziale di bioetica, ha sostenuto che non dovremmo ascoltare la nostra ragione quando si parla di clonazione e altre tecnologie biomediche, ed ascoltare solo il nostro istinto: "Abbiamo repulsione verso la prospettiva di clonare esseri umani... perché intuiamo e sentiamo, immediatamente e senza discussione, la violazione di quelle cose a cui giustamente diamo valore... In questa epoca in cui tutto è permissibile fino a che si può fare liberamente... la repulsione potrebbe essere l'ultima voce che si leva a difesa del nucleo centrale dell'umanità. Di grande pochezza sono quelle anime che hanno dimenticato come si prova disgusto."

Ci sono naturalmente buone ragioni per regolare la clonazione umana, ma il test del disgusto non è una di queste. Storicamente le persone hanno provato repulsione di fronte a ogni tipo di violazioni della purezza nella loro cultura, violazioni che non hanno niente a che fare con la moralità: toccare un intoccabile, bere dalla stessa fontana con un negro, permettere al sangue ebreo di mescolarsi al sangue ariano, tollerare la sodomia tra uomini consenzienti. E se la repulsione provata dai nostri antenati avesse avuto la meglio, non avremmo mai avuto le autopsie, le vaccinazioni, le trasfusioni di sangue, l'inseminazione artificiale, i trapianti di organi, e la fertilizzazione in vitro, tutte cose che furono denunciate come immorali quando erano nuove.

Ci sono molte altre questioni per cui abbiamo troppa fretta di premere l'intetturrore della moralizzazione, e ad andare in cerca dei "cattivi" anziché di correzioni. Che cosa dovremmo fare quando un paziente di ospedale viene ucciso da un'infermiera che amministra la sostanza sbagliata per via intravenosa? Dovremmo rendere più facile denunciare l'ospedale per danni? O dovremmo riprogettare le connessioni IV in modo che sia fisicamente impossibile connettere la bottiglia sbagliata?

E la moralizzazione non è mai tanto sbagliata quanto nella nostra più grande sfida globale. La minaccia di un cambiamento climatico indotto dall'uomo è diventata occasione per un revival di moralismo. In molte discussioni, la causa del cambiamento climatico è l'eccessiva indulgenza (troppi SUV) e l'impurità (inquinare l'atmosfera), e la soluzione è la temperanza (conservazione) e l'espiazione (comprare buoni per il [carbon offset]). Eppure gli esperti sono concordi che questi argomenti non hanno senso: anche se ogni singolo americano diventasse coscienzioso sulle proprie emissioni di carbonio, l'effetto sul cambiamento del clima sarebbe irrisorio, se non altro perché è improbabile che due miliardi di indiani e cinesi imitino la nostra pura astinenza. Sebbene la conservazione volontaria possa essere un aspetto verso un'efficace riduzione dell'emissione di carbonio, gli altri aspetti dovranno essere moralmente noiosi, come una tassa sul carbonio e nuove tecnologie energetiche, o persino tabù, come l'energia nucleare e la manipolazione deliberata degli oceani e dell'atmosfera. La nostra abitudine di moralizzare i problemi, fondendoli con intuizioni sulla purezza e la contaminazione, e di quietarci quando poi sentiamo le giuste emozioni, può essere un ostacolo verso la cosa giusta da fare.

La scienza del senso morale, quindi, lungi dal delegittimare la moralità, può farla progredire, permettendoci di vedere oltre le illusioni che l'evoluzione e la cultura hanno preparato per noi, e di concentrarci sugli obiettivi che possiamo condividere e difendere. Come scrisse Anton Chekhov, "L'uomo diverrà migliore quando gli mostrerai la sua vera natura".

L'istinto morale, di Steven Pinker

Questa è la prima metà della traduzione dell'articolo "l'istinto morale" di Steven Pinker. L'articolo originale in inglese si trova qui. Pinker è uno scienziato linguista e cognitivista autore tra l'altro dei libri "Come funziona la mente" e "Tabula rasa".

Per chi fosse particolarmente interessato a questo argomento, vedere anche qui.


L'istinto morale

Quale delle seguenti persone considerate più degna di ammirazione: madre Teresa, Bill Gates oppure Norman Borlaug? E quale la meno degna? Per la maggior parte della gente si tratta di una domanda facile. Madre Teresa, famosa per essersi presa cura dei poveri a Calcutta, è stata beatificata dal Vaticano, ha ricevuto il premio Nobel per la pace ed è stata classificata in un sondaggio americano come la persona più ammirata del ventesimo secolo. Bill Gates, famigerato per averci donato la graffetta animata Clippy e lo schermo blu della morte, è stato decapitato graficamente nei siti Web "odio Gates" e colpito con una torta in faccia. Per quanto riguarda Norman Burlaugh... chi cavolo è Norman Borlaug?

Eppure uno sguardo più attento potrebbe portarvi a ripensare le vostre risposte. A Borlaug, il padre della "rivoluzione verde" che ha usato la scienza dell'agricoltura per ridurre la fame nel mondo, è stato riconosciuto di aver salvato un miliardo di vite, più di qualunque altra persona nella storia. Gates, nel decidere cosa fare con la sua fortuna, ha calcolato che il modo con cui poteva alleviare più sofferenza era combattere le afflizioni di tutti giorni nel mondo sottosviluppato, come malaria, diarrea e parassiti. Madre Teresa, da parte sua, esaltava la virtù della sofferenza ed amministrava le sue ben finanziate missioni in base a questo principio: ai suoi malati venivano offerte molte preghiere ma condizioni durissime, pochi analgesici e cure mediche pericolosamente primitive.

Non è difficile vedere perché la reputazione morale di questo trio debba essere così lontana dal bene che hanno fatto. Madre Teresa era la personificazione stessa della santità: vestita di bianco, con gli occhi tristi, ascetica e spesso fotografata assieme ai reietti. Gates è il secchione dei secchioni nonché l'uomo più ricco del mondo, con tante probabilità di entrare in paradiso quante il proverbiale cammello di entrare nella cruna di un ago. E Borlaug, che ora ha 93 anni, è un agronomo che ha speso la maggior parte della sua vita in laboratori e associazioni senza scopo di lucro, entrando raramente sotto i riflettori dei media, e quindi nella nostra coscienza.

Dubito che questi esempi persuaderanno chiunque a preferire Bill Gates a madre Teresa in quanto a santità. Ma mostrano che le nostre attenzioni possono essere attirate da un'aura di santità, distraendoci da un'analisi più obiettiva delle azioni che fanno soffrire o star bene le persone. Sembra che siamo vulnerabili ad illusioni morali che sono l'equivalente etico delle illusioni ottiche che si trovano nei libri di psicologia e nelle scatole di cereali, dove alcune linee sembrano incurvarsi ed ingannano l'occhio. Le illusioni sono uno strumento molto usato dagli scienziati della percezione per rivelare il funzionamento dei cinque sensi, e dai filosofi per farci abbandonare l'ingenua convinzione che la nostra mente ci offra una fotografia attendibile del mondo (poiché se i nostri occhi possono essere ingannati da un'illusione, perché dovremmo fidarci di loro in altri momenti?). Oggi un nuovo settore scientifico sta usando le illusioni per smascherare un sesto senso, il senso morale. Le intuizioni morali vengono estratte dai soggetti in laboratorio, su siti Web o con scanner cerebrali, e vengono spiegate con strumenti provenienti dalla teoria dei giochi, dalla neuroscienza e della biologia evoluzionistica.

"Due cose riempiono la mente di ammirazione e stupore, sempre più forti man mano che ci riflettiamo sopra" scrisse Immanuel Kant "il cielo stellato sopra di noi e la legge morale dentro di noi". Al giorno d'oggi, la legge morale viene guardata con stupore sempre maggiore, sebbene non sempre con ammirazione. Il senso morale umano si rivela essere un organo di complessità notevole, con piccole stranezze che riflettono la sua storia evolutiva e il suo fondamento neurobiologico.

Queste stranezze sono destinate ad avere implicazioni per i predicamenti umani. La moralità non è solo un argomento come un altro in psicologia ma è vicina alla nostra concezione del significato della vita. La bontà morale è ciò che ci fa sentire esseri umani degni di questo nome. La cerchiamo nei nostri amici e compagni, cerchiamo di impartirla ai nostri figli, la esponiamo nella nostra politica e la giustifichiamo con la nostra religione. La colpa dei peccati di tutti giorni e delle peggiori atrocità della storia viene attribuita a una mancanza di rispetto per la moralità. Per sopportare questo peso, il concetto di moralità dovrebbe essere più grande di ciascuno di noi e al di fuori di ciascuno di noi.

Quindi indagare sulle intuizioni morali non è una questione da poco. Se la moralità è semplicemente un'illusione del cervello, alcuni temono che possano crollare le stesse fondamenta dell'essere morali. Eppure, come vedremo, la scienza del senso morale può al contrario rafforzare queste basi, chiarendo cosa è la moralità e come dovrebbe guidare le nostre azioni.

L'interruttore della moralizzazione

Il punto di partenza per rendersi conto che la nostra psicologia morale ha qualcosa di unico è notare come i giudizi morali differiscano dagli altri tipi di opinioni che abbiamo di come le persone dovrebbero comportarsi. La moralizzazione è uno stato psicologico che si può accendere e spegnere come un interruttore, e, quando è acceso, il nostro pensiero è guidato da una mentalità molto particolare. È la mentalità che ci fa qualificare alcune azioni come immorali ("uccidere è sbagliato") piuttosto che semplicemente non condivisibili (odio i cavoletti di Bruxelles), sconvenienti (il doppio petto è fuori moda) o imprudenti ("non grattarti le punture di zanzara").

Il primo segno distintivo della moralizzazione è che le regole da essa invocate vengono percepite come universali. La proibizione dello stupro e dell'omicidio, ad esempio, vengono percepite non come questioni di costume locale ma come qualcosa che deve essere garantito universalmente e oggettivamente. Uno può facilmente dire "non mi piacciono i cavoletti di Bruxelles, ma non ho alcun problema se tu li vuoi mangiare" ma nessuno direbbe "non mi piace uccidere, ma non ho problemi se tu uccidi qualcuno".

L'altro segno distintivo è che le persone sentono che coloro che commettono atti immorali meritano di essere puniti. Non solo è lecito infliggere dolore in una persona che ha rotto una regola morale; addirittura è sbagliato non farlo, cioè "lasciare che la faccia franca". Le persone quindi non hanno alcun problema ad invocare la retribuzione divina o il potere dello Stato per infliggere un danno ad altre persone che ritengono immorali. Scrisse Bertrand Russell: "Poter infliggere dolore con la coscienza pulita è una cosa che manda in visibilio i moralisti -- ecco perché hanno inventato l'inferno".

Sappiamo tutti cosa si prova quando scatta dentro di noi l'interruttore della moralizzazione -- il senso di essere nel giusto, il bruciore dell'ingiustizia, l'impulso di reclutare altre persone nella nostra causa. Lo psicologo Paul Rozin ha studiato questo interruttore confrontando due tipi di persone che assumono lo stesso comportamento ma con diverse motivazioni per azionare l'interruttore. Quelli che sono vegetariani a scopo di salute evitano la carne per ragioni pratiche, come abbassare il colesterolo ed evitare le tossine. I vegetariani morali evitano la carne per ragioni etiche: per evitare di essere complici nella sofferenza degli animali. Investigando i loro sentimenti circa l'atto di mangiare carne, Rozin ha mostrato che l'obiettivo morale mette in azione una catena di opinioni. I vegetariani morali hanno più probabilità di trattare la carne come un contaminante -- ad esempio si rifiutano di mangiare una zuppa in cui è caduta una goccia di brodo di carne. Hanno una probabilità maggiore di pensare che gli altri dovrebbero essere vegetariani, e hanno maggior probabilità di collegare le proprie abitudini alimentari con altre virtù, come il credere che evitare la carne renda le persone meno aggressive e bestiali.

La maggior parte della nostra storia sociale recente, comprese le guerre culturali tra sinistra a destra, consiste nella moralizzazione o amoralizzazione di alcuni comportamenti. Anche quando le persone sono d'accordo che sia desiderabile un certo risultato, possono non essere d'accordo se si debba trattare come una questione di preferenza e prudenza oppure come una questione di peccato e virtù. Ad esempio, Rozin nota che l'atto di fumare è stato recentemente moralizzato. Fino a poco tempo fa, si capiva che alcune persone non amavano fumare o lo evitavano perché era un danno per la loro salute. Ma con la scoperta degli effetti nocivi nel fumo passivo, fumare è oggi divenuto immorale. I fumatori sono ostracizzati; le immagini delle persone che fumano vengono censurate; e gli oggetti toccati dal fumo vengono percepiti come contaminati (per cui gli hotel hanno non solo camere per non fumatori ma piani per non fumatori). La sete di retribuzione è stata indirizzata verso le compagnie del tabacco, a cui sono stati inflitti enormi "danni punitivi".

Allo stesso tempo, molti comportamenti sono stati amoralizzati, passando da errori morali a scelte di vita. Includono il divorzio, l'illegittimità, l'essere una madre che lavora, il fare uso di marijuana e l'essere omosessuali. Molte condizioni di sofferenza che una volta erano considerate un pagamento per aver fatto cattive scelte ora vengono considerate il frutto della sfortuna. Una volta c'erano persone che venivano chiamate "barboni" ["bums" e "trams"], mentre ora sono "senzatetto". La tossicodipendenza è una "malattia"; la sifilide una volta era il pagamento per un comportamento libertino, poi è diventata una "malattia sessualmente trasmessa" e più recentemente è diventata una "infezione sessualmente trasmessa".

Questa ondata di amoralizzazione ha portato la destra culturale a dire che la moralità stessa è sotto assalto [..]. Al contrario sembra esistere una Legge della Conservazione della Moralità, tale che, man mano che alcuni vecchi comportamenti vengono rimossi dall'elenco di quelli moralizzati, ne vengono aggiunti dei nuovi. Molte cose che le generazioni passate trattavano come faccende pratiche ora sono diventate questioni etiche, e comprendono i pannolini che si possono gettare nell'immondizia, i test di intelligenza, le fattorie dove si allevano polli, le bambole Barbie e la ricerca sul cancro al seno. Il cibo è diventato un campo minato, in cui molti critici si profondono in sermoni riguardanti la dimensione delle lattine, la chimica dei grassi, la libertà dei polli, il prezzo dei chicchi di caffè, le specie di pesci, e oggi la distanza che è stata percorsa dal cibo per giungere dalla fattoria al nostro piatto.

Molte di queste moralizzazioni, come l'assalto al fumo, si possono spiegare come tattiche pratiche per ridurre alcuni danni recentemente identificati. Ma non è sempre così: se un'attività fa scattare o meno il nostro interruttore morale non è soltanto una faccenda di quanto danno fa. Noi non mostriamo disprezzo verso un uomo che per negligenza non cambia la batteria nei suoi allarmi antifumo, o che porta la sua famiglia in vacanza in automobile, entrambi cose che moltiplicano il rischio di morire in un incidente. Guidare una Hummer che consuma moltissimo è considerato riprovevole, ma guidare una vecchia Volvo che consuma moltissimo non lo è; mangiare un Big Mac è un atto non coscienzioso, ma mangiare del formaggio importato o la creme brulee non lo è. La ragione di questo doppio standard è ovvia: la gente tende ad allineare la propria moralizzazione con il proprio stile di vita.

Ragionare e razionalizzare

Non è solo il contenuto dei nostri giudizi morali ad essere spesso discutibile, ma il modo in cui ci arriviamo. Ci piace pensare che, quando abbiamo una convinzione, ci sono buone ragioni che ci hanno portato a maturarla. Ecco perché un approccio meno recente alla psicologia morale, condotto da Jean Piaget e Lawrence Kohlberg, ha cercato di documentare il modo di ragionare che guidava le persone verso conclusioni morali. Ma considerate queste situazioni, ideate dallo psicologo Jonathan Haidt:

Julie, una ragazza che frequenta il college, si trova in viaggio in Francia, in vacanza estiva, con suo fratello Mark. Una notte decidono che sarebbe interessante e divertente se provassero a fare l'amore. Julie stava già prendendo pillole anticoncezionali, ma Mark decide di indossare anche il preservativo, per maggiore sicurezza. Il rapporto sessuale risulta piacevole per entrambi, ma decidono di non ripeterlo. Conservano quella notte come un segreto speciale, che li rende più vicini l'uno con l'altra. Che cosa ne pensate? E' stato ok per loro fare l'amore?

Una donna sta pulendo l'armadio e trova una sua vecchia bandiera americana. Non la vuole più, quindi la fa a pezzi e la usa come straccio per pulire il bagno.

Il cane di una famiglia viene investito e ucciso da una macchina davanti a casa loro. I membri della famiglia avevano sentito dire che la carne di cane è deliziosa, quindi fanno a pezzi il corpo del cane, lo cucinano e lo mangiano per cena.

La maggior parte delle persone dichiara immediatamente che questi atti sono sbagliati, ma poi ha problemi a giustificare perché sono sbagliati. Non è così facile. Nel caso di Julie e Mark, le persone tirano in ballo la possibilità di generare figli con difetti di nascita, ma poi si ricordano della coppia è stata attenta alla contraccezione. Suggeriscono che i due fratelli avranno un danno emotivo, ma la storia chiarisce che non è stato così. Provano a dire che l'atto offenderebbe la comunità, ma poi si ricordano che l'atto è stato mantenuto segreto. Alla fine molte persone ammettono "non lo so, non riesco a spiegarlo, semplicemente so che è sbagliato". Le persone in genere non fanno un ragionamento morale, dice Haidt, ma una razionalizzazione morale [a posteriori]: partono dalla conclusione, che è stata generata da un'emozione inconscia, e poi ragionano all'indietro per cercare una giustificazione plausibile. [Notare l'affinità con questo esperimento, in cui la decisione non è stata presa da te, ma tu ti autoconvinci che sei stato tu, NdM].

La lacuna tra le convinzioni delle persone e le loro giustificazioni è anche molto evidente in un esperimento mentale oggi molto in voga tra gli psicologi morali, inventato dai filosofi Pjilippa Foot e Judith Jarvis Thomson, chiamato il problema del carrello ferroviario. [L'abbiamo già visto qui, NdM]. Stai camminando di mattina e vedi un carrello ferroviario che corre impazzito lungo la rotaia, perché il suo conducente è svenuto al comando. Sul percorso del carrello ci sono cinque uomini che lavorano alla rotaia, ignari del pericolo. Tu ti trovi a una biforcazione nella rotaia e hai la possibilità di tirare la leva che dirotterà il carrello su un binario laterale, salvando i cinque uomini. Sfortunatamente, il carrello in quel caso investirà il singolo operaio che sta lavorando in quel punto. È lecito azionare lo scambio, uccidendo un uomo per salvarne cinque? quasi tutti rispondono di sì.

Considerate ora una scena diversa. Siete su un ponte da cui si vedono le rotaie sottostanti, e avete visto il carrello impazzito che sta per investire i 5 operai. Ora l'unico modo di fermare il carrello è lanciare un oggetto pesante sul suo percorso. E l'unico oggetto pesante nei paraggi è un uomo grasso che si trova vicino a te. Dovresti lanciare l'uomo giù dal ponte? Entrambi i dilemmi ti offrono l'opzione di sacrificare una vita per salvarne cinque, e quindi, secondo gli standard utilitaristici di ciò che produrrebbe il bene maggiore per il maggior numero di persone, i due dilemmi sono moralmente equivalenti. Eppure la maggior parte delle persone non la vedono così: azionerebbero il cambio nel primo dilemma, ma non spingerebbero l'uomo grasso nel secondo. Quando si chiede loro la ragione, non riescono a dire nulla di coerente, sebbene anche i filosofi morali abbiano avuto difficoltà a trovare una differenza rilevante.

[..] Questa differenza tra la liceità di azionare il cambio nei due casi, e l'incapacità di giustificare la scelta, è stata riscontrata negli abitanti dell'Europa, Asia, Nord America e Sud America; tra uomini e donne, bianchi e neri, teenager e ottuagenari, induisti, musulmani, buddisti, cristiani, ebrei ed atei; persone con la licenza di scuola elementare e persone con un dottorato. [E anche tra tribù completamente isolate dal mondo civile, dove i concetti di ferrovia e carrello sono stati tradotti con concetti corrispondenti a loro comprensibili, come alligatore e canoa, NdM]

Joshua Greene, filosofo e neuroscienziato cognitivista, suggerisce che l'evoluzione abbia dotato le persone di una repulsione verso l'atto di usare la forza verso una persona innocente. [Dawkins sostiene che la legge morale, creata dall'evoluzione, è che non è lecito usare un tuo simile come mezzo non consenziente per uno scopo: nel primo caso l'uomo sacrificato sul binario laterale non sta venendo usato da me come mezzo, ma è una "vittima collaterale", NdM.] Questo istinto, suggerisce Greene, tende a prevalere su qualunque calcolo utilitaristico che tenga conto del numero di vite salvate e perdute. [Nota: questo stesso argomento è usato anche dai libertari per sostenere che non è moralmente lecito sottrarre con la forza un centesimo a un ricco per salvare la vita a un povero, NdM. ] La repulsione verso l'atto di usare la forza verso un proprio simile spiegherebbe altri esempi in cui le persone non ritengono lecito uccidere una persona per salvarne tante, come il caso di uccidere in modo indolore un paziente di un ospedale allo scopo di salvare la vita di cinque pazienti che hanno bisogno di un trapianto, o il caso di gettare qualcuno da una barca affollata per evitare che affondi.

Di per sé questa non sarebbe molto più che una storia plausibile, ma Greene si è associato al neuroscienziato cognitivista Jonathan Cohen e numerosi altri colleghi di Princeton per spiare all'interno del cervello delle persone per mezzo dell'M.R.I. funzionale. Hanno cercato segni di un conflitto tra le aree del cervello associate alle emozioni (quelle che si attivano quando si fa del male a qualcuno) e le aree adibite all'analisi razionale (quelle che calcolano le vite salvate e perdute).

Quando le persone ponderavano i dilemmi che richiedevano di uccidere qualcuno a mani nude, si accendevano diverse aree del cervello. Una di esse, che comprende le parti mediali (rivolte verso l'interno) dei lobi frontali, è implicata nelle emozioni verso le altre persone. Un'altra area, quella dorsolaterale (rivolta verso l'alto e l'esterno), è implicata nella computazione mentale (il che comprende il ragionamento nonmorale, come decidere se prendere il treno o l'aereo per andare da qualche parte). E una terza regione, la corteccia cingolata anteriore (una striscia evolutivamente antica che si trova alla base della superficie interna di ciascun emisfero del cervello) registra un conflitto tra un impulso proveniente da una parte del cervello e un precetto che proviene da un altro.

Ma quando le persone stavano ponderando un dilemma dove non è necessario mettere le mani addosso a nessuno, come quello di azionare il cambio ferroviario, il cervello reagiva in modo diverso: si attivava solo l'area di cervello associata al calcolo razionale.

Altri studi hanno mostrato che i pazienti neurologici che subiscono una menomazione alle emozioni, a causa di danni ai lobi frontali, si trasformano in utilitaristi: essi ritengono che abbia perfettamente senso gettare l'uomo grasso giù dal ponte. Tutte queste scoperte messe assieme corroborano la teoria di Greene che le nostre intuizioni non-utilitaristiche derivano dal fatto che un impulso emotivo prevale sull'analisi razionale costi-benefici.


Una moralità universale?

Le scoperte della carrellologia -- intuizioni morali complesse, istintive e comuni in ogni parte del mondo -- hanno portato Hauser e John Mikhail (uno studioso di legge) a ripescare un'analogia del filosofo John Rawls tra il senso morale e il linguaggio. Secondo Noam Chomsky, veniamo al mondo dotati di una "grammatica universale" che ci costringe ad analizzare la lingua parlata in termini della sua struttura grammaticale, senza avere alcuna consapevolezza conscia delle regole del linguaggio. Per analogia, veniamo al mondo con una grammatica morale universale che ci costringe ad analizzare l'azione umana in termini della sua struttura morale, anche qui senza consapevolezza di ciò che avviene nel nostro cervello.

L'idea che il senso morale sia una parte innata della natura umana non è un'esagerazione. L'antropologo Donald E. Brown ha riempito un elenco di caratteristiche universali umane, che comprende molti concetti ed emozioni morali, tra cui la distinzione tra giusto e sbagliato; l'empatia; l'equità; l'ammirazione della generosità; i diritti e gli obblighi; la proscrizione di omicidio, stupro ed altre forme di violenza; la compensazione dei torti; le sanzioni per i torti contro la comunità; la vergogna; i tabù.

Gli impulsi della moralità si manifestano presto nell'infanzia. I bambini offrono spontaneamente giocattoli ed aiuto ad altri, e cercano di confortare le persone che vedono in pena. E secondo gli psicologi Elliot Turel e Judith Smetana, i bambini dell'asilo conoscono già in parte la differenza tra le convenzioni sociali e i principi morali. I bambini di quattro anni dicono che non è lecito indossare il pigiama a scuola (una convenzione) e anche che non è lecito colpire una bambina senza ragione (un principio morale). Ma quando si chiede loro se queste azioni sarebbero lecite se il maestro le permettesse, la maggior parte dei bambini dicono che indossare il pigiama sarebbe ora lecito, ma colpire una bambina non lo sarebbe.

Sebbene nessuno abbia identificato i geni della moralità, c'è evidenza circostanziale della loro esistenza. Quei tratti del carattere chiamati "coscienziosità" e "condivisibilità" sono molto più correlati nei gemelli identici separati alla nascita (i quali condividono i geni ma non l'ambiente) che in fratelli adottivi allevati insieme (i quali condividono l'ambiente ma non i geni). Le persone a cui viene diagnosticato il "disordine antisociale della personalità" o la "psicopatia" mostrano segni di cecità morale sin da bambini. Fanno bullismo sui bambini più piccoli, torturano gli animali, mentono abitualmente e sembrano incapaci di empatia o rimorso, spesso pur avendo una famiglia normale. Alcuni di questi bambini crescendo diventano dei mostri che derubano gli anziani di tutti i loro risparmi, stuprano molte donne in successione o sparano ai commessi nei negozi di alimentari sdraiati al suolo durante una rapina.

Sebbene la psicopatia derivi probabilmente da una predisposizione genetica, in una versione più debole può essere causata da un danno alle regioni frontali del cervello (comprese le aree che impediscono alle persone normali di spingere l'ipotetico uomo grasso giù dal ponte). I neuroscienziati Hanna ed Antonio Damasio e i loro colleghi hanno scoperto che alcuni bambini che subiscono gravi danni ai lobi frontali possono diventare crudeli e irresponsabili da adulti, pur avendo un'intelligenza normale. Essi mentono, rubano, ignorano le punizioni, mettono in pericolo i propri figli e non riescono a venire a capo neppure del più semplice dilemma morale, come che cosa devono fare due persone se non sono d'accordo su quale canale tv guardare, o se un uomo possa rubare un farmaco per salvare sua moglie che sta morendo.

Il senso morale, dunque, potrebbe essere radicato nell'architettura del cervello umano normale. Eppure [...] questa idea è nel caso migliore incompleta. Considerate questo dilemma morale: un carrello impazzito sta per uccidere una maestra di scuola. Potete dirottare il carrello su un binario laterale, ma il carrello attiverebbe un interruttore che manda un segnale ad una classe di bambini di sei anni, dando loro il permesso di dare il nome Maometto ad un orsetto di peluche. È lecito spingere la leva?

Questo non è uno scherzo. Il mese scorso una donna britannica che insegnava in una scuola privata in Sudan ha permesso alla sua classe di dare a un orsetto il nome del bambino più popolare della classe, che aveva il nome del fondatore dell'Islam. È stata incarcerata per blasfemia e minacciata di flagellazione pubblica, mentre una folla fuori della prigione pretendeva la sua morte. Per queste persone, la vita della donna chiaramente valeva meno che massimizzare la dignità della loro religione, e il loro giudizio sulla domanda se sia giusto deviare l'ipotetico carrello sarebbe stato diverso dal nostro. Qualunque grammatica guidi i giudizi morali delle persone non può essere troppo universale. Chiunque abbia seguito un corso introduttivo di antropologia senza dormire potrebbe offrire molti altri esempi.

(continua qui)

Costruire macchine pensanti

Questo post è dedicato alla costruzione di macchine intelligenti e alla riproduzione dell'intelligenza umana su un computer.

Quando dico "macchina intelligente", che cosa intendo per intelligente? Intendo dire "intelligente almeno quanto un essere umano". Perché questa precisazione? Perché gli esseri umani non sono gli unici esseri intelligenti: in un certo senso anche una mosca è intelligente; oppure un computer che gioca a scacchi; o quell'aspirapolvere che pulisce il pavimento da sola. L'intelligenza è una proprietà graduale, non è una cosa "tutto-o-niente". Ma io, in questo post, vorrei indagare sull'intelligenza umana, per riprodurla su una macchina. Quindi, d'ora in poi, quando dico 'intelligente' sarà soltanto un'abbreviazione per 'intelligente almeno quanto un essere umano'. Chiusa parentesi.

Definisco una macchina "intelligente" se riesce a capire (almeno) ciò che capiamo noi umani. Cioè se riesce a fare gli stessi ragionamenti che facciamo noi, quando ha la nostra stessa conoscenza del mondo.

Perché ho specificato "quando ha la nostra stessa conoscenza del mondo"? In breve, ogni cosa che noi conosciamo sul mondo è scritta fisicamente in qualche punto del cervello, codificata nei neuroni mediante simboli. Ad esempio, il fatto che gli uccelli in genere possono volare è scritto da qualche parte nel nostro cervello. Il fatto che un vaso che cade può rompersi è scritto da qualche parte nel nostro cervello. Il fatto che un oggetto che si rompe può produrre rumore è scritto da qualche parte nel cervello. Il fatto che mi chiamo Maurizio anche. E così via. Il cervello è pieno di queste informazioni primitive e nessi primitivi, che noi usiamo per ragionare. Quindi, anche la nostra macchina pensante dovrà avere queste informazioni memorizzate da qualche parte (ad esempio nella memoria RAM). È ovvio che la macchina in questione dovrà possedere un database di informazioni sul mondo letteralmente enorme, proprio come il database che abbiamo noi nel nostro cervello; altrimenti essa non riuscirà mai a capire tutto ciò che capiamo noi, e a fare i ragionamenti che facciamo noi. Chiusa parentesi.

Quindi vogliamo costruire una macchina intelligente. A questo punto dovremmo capire meglio che cosa questa macchina debba fare. Procediamo per esempi, partendo dal facile.

Prendiamo queste due semplici frasi:

Se il bambino non beve il latte, fallo dormire.

Se il bambino non beve il latte, fallo bollire.

Ovviamente, la nostra macchina dovrà capire che nel primo caso "fallo" si riferisce al bambino, ma nel secondo si riferisce al latte, non al bambino. Altrimenti, di sicuro la macchina non è intelligente quanto un umano: infatti esiste qualcosa che l'umano capisce e la macchina no, e quindi abbiamo fallito. (in termini tecnici, diciamo che la macchina dovrà risolvere correttamente il pronome "lo".)

Vedremo come costruire una macchina che riesca a capire questa cosa, e molte altre, ma prima vorrei continuare con gli esempi, per farvi capire bene come la macchina intelligente si deve comportare. Prendiamo il discorso:

Giovanni intendeva suicidarsi. Si procurò una corda martedì.

Ovviamente la nostra macchina intelligente dovrà capire che le due frasi sono collegate, e il modo esatto in cui sono collegate: Giovanni voleva impiccarsi, e la corda serviva a questo. Se la macchina non lo capisce, di certo non è intelligente quanto un umano. (Nota: in termini tecnici, diciamo che il computer dovrà trovare le "bridging inference", cioè le inferenze che connettono i due pezzi del discorso).

Continuiamo con gli esempi. Prendiamo in considerazione il discorso:

Ieri sono stato al ristorante. Ho mangiato un piatto buonissimo.

Il computer dovrà capire che non ho mangiato il piatto, ma il cibo che c'era sopra. Altrimenti, sarebbe difficile definirlo intelligente. (nota: in termini tecnici, il computer dovrà "risolvere la metonimia").

Cambiamo frase, e consideriamo

Francesca è aggraziata, ma Giacomo è un elefante.

Qui il computer dovrà capire che per 'elefante' si intende 'goffo'. Altrimenti il nesso di contrasto, testimoniato dalla particella 'ma', non avrebbe senso. (In termini tecnici, diciamo che il computer dovrà "disambiguare il significato lessicale".)

Vedremo tutto questo e molto altro, come ad esempio le barzellette. Prendiamo queste tre freddure:

Giovanni era così grasso che l'ambulanza, per portarlo all'ospedale, dovette fare due viaggi.

Giovanni era così grasso che il suo compleanno cadeva il 12, 13 e 14 del mese.

Giovanni era così grasso che per indossare la sciarpa usava il boomerang.

Se un computer non capisce le barzellette, difficile definirlo intelligente. Il software che costruiremo ne sarà capace.

Curiosamente, le barzellette sono ottime frasi da dare in input al computer, per capire se è intelligente o no. Infatti, per le barzellette, è sempre chiaro se sono state capite o no. Una barzelletta, o la capisci o non la capisci. Invece per altre frasi a volte non è ben chiaro cosa significa "capirle", e quindi non è ben chiaro se il tuo computer l'ha davvero capita o no; se è intelligente o no.

Ci sarà da divertirsi. :)

(continua)

Demistificare il monopolio e il cartello

Questo è il primo di due post dedicati al monopolio e al cartello. In questo post definiremo concetti come: monopolio naturale, concorrenza potenziale, concorrenza indiretta, 'chiseling'.

Il messaggio centrale del post è che in un sistema di libero mercato, cioè dove lo Stato non opera blocchi all'ingresso, il monopolio e il cartello non sono un problema, a causa della concorrenza potenziale, della concorrenza indiretta e del tradimento dall'interno. Questo per quanto riguarda i monopoli privati. Il monopolio di Stato, invece, è davvero dannoso, in quanto è immune alla concorrenza.

(Per chi conosce la teoria dell'evoluzione: la logica che si usa per dimostrare che il cartello è vulnerabile al tradimento dall'interno è la stessa che si usa per dimostrare che la selezione di gruppo è falsa.)

La parola a David Friedman, da L'ingranaggio della libertà. Traduzione mia.


Monopolio: come finire in mutande

Uno degli argomenti più efficaci contro il liberismo privo di regolamentazione è sempre stato che esso conduce invariabilmente al monopolio. Per usare le parole di George Orwell, "il guaio delle competizioni è che qualcuno le vince". Si sostiene quindi che lo Stato debba intervenire per impedire la formazione di monopoli oppure per controllarli una volta formati. Questa è la giustificazione usuale che viene data per l'esistenza di leggi antitrust e di agenzie di regolazione come la Interstate Commerce Commision e la Civil Aeronautics Board.

La migliore refutazione storica di questa tesi si trova in due libri scritti dallo storico socialista Gabriel Kolko: "il trionfo del conservatorismo" e "ferrovie e regolamentazione". Egli sostiene che alla fine del secolo scorso gli imprenditori credevano che il futuro sarebbe stato dei "grandi", dei conglomerati e dei cartelli, ma si sbagliava. Le organizzazioni che essi provarono a costituire per controllare i mercati e ridurre i costi si rivelavano quasi sempre dei fallimenti: ottenevano profitti inferiori rispetto ai loro concorrenti più piccoli, erano incapaci di bloccare i prezzi, e controllavano una parte di mercato sempre più piccola, che si riduceva costantemente.

Si dice che le commissioni governative di regolamentazione siano nate per opporsi alle mire monopoliste degli imprenditori. Ma in realtà, sostiene Kolko, si formarono sotto la richiesta di monopolisti che non erano riusciti a raggiungere il loro obiettivo, per impedire la concorrenza.

Coloro che fossero interessati ad approfondire la questione storica dovrebbero leggere i libri di Kolko, che si occupano del periodo progressista, oltre agli articoli di McGee e Stigler citati in appendice. McGee discute la storia della Standard Oil, e Stigler si domanda se la concentrazione tenda storicamente ad aumentare. La sua conclusione è che il grado di concentrazione nell'economia è rimasto relativamente stabile. All'osservatore sembra sempre che aumenti, perché le industrie molto concentrate sono molto più visibili di quelle più competitive: sappiamo tutti che, in qualche momento dopo il 1920, la Ford ha raggiunto una posizione leader nell'industria automobilistica; ma pochi di noi si rendono conto che nello stesso periodo la U.S. Acciaio ha perso la sua posizione dominante nell'industria dell'acciaio. Per la stessa ragione, tendiamo ad esagerare la quantità di concentrazione che esiste in qualunque momento. Tendiamo a considerare importanti solo quelle aree dell'economia in cui riusciamo a identificare una singola grande compagnia. Raramente ci soffermiamo a considerare "industrie" come il business dei ristoranti e bar, i servizi domestici, o la produzione di tessili, ognuna delle quali è altamente concorrenziale, e ognuna dei quali dà lavoro a più persone dell'industria del ferro, acciaio e automobili messe insieme.

In ogni caso, c'è l'opinione diffusa che la competizione tenda inevitabilmente a produrre monopoli. Il resto del capitolo è dedicato a capire gli argomenti in favore di questa credenza, e perché sono sbagliati.

Ci sono tre diversi tipi di monopolio: il monopolio naturale, il monopolio artificiale, e il monopolio di Stato. Solo il primo possiede qualche importanza in una società liberista.

Nella maggior parte delle attività economiche, l'efficienza di una compagnia aumenta al crescere delle sue dimensioni, fino a che non viene raggiunta una dimensione ottima, poi comincia a diminuire. L'aumento di efficienza è dovuto al vantaggio di produrre in larga scala. Questo vantaggio si verifica generalmente solo fino a un certo livello di grandezza ben preciso; per esempio, un'acciaieria è molto più efficiente di una fornace a immersione nel giardino sul retro; ma ingrandire ulteriormente un'acciaieria esistente non dà alcun vantaggio (è per questo che le acciaierie hanno la grandezza che hanno), e due acciaierie non sono più efficienti di una. Aumentare la grandezza fa aumentare anche i costi amministrativi e burocratici. Gli amministratori più ai vertici tendono a perdere sempre più la cognizione di quello che avviene in basso, e quindi aumenta la probabilità che facciano errori costosi. Quindi l'efficienza tende a diminuire all'aumentare della grandezza, una volta che le compagnie hanno superato il punto in cui ottengono tutti i vantaggi della produzione in larga scala. Per questa ragione alcune grandi compagnie, come la Ford, decidono volontariamente di dividersi in unità semi-autonome, per approssimare il più possibile la struttura amministrativa più efficiente delle compagnie più piccole.

Un monopolio naturale esiste quando, in una certa area di produzione, la dimensione ottimale di una compagnia è così grande che nel mercato c'è posto solo per una di queste compagnie. Un concorrente più piccolo è meno efficiente della compagnia monopolista, e quindi non riesce a competere con essa. Tranne dove il mercato è molto piccolo (ad esempio un piccolo fruttivendolo di paese) questa situazione è molto insolita. Nell'industria dell'acciaio, generalmente considerata molto concentrata, esistono tra 200 e 300 acciaierie, e tra 100 e 200 compagnie. Le quattro più grandi compagnie (che non sono affatto quelle che guadagnano di più) producono solo la metà del prodotto totale, e le quattro successive producono solo il 16% del prodotto totale.

Anche un monopolio naturale ha una capacità limitata di alzare i prezzi. Se prova ad alzarli oltre un certo livello, le compagnie più piccole e meno efficienti si accorgono che riescono a competere e ad avere un profitto. E' qui che crolla l'analogia implicita di Orwell tra una competizione economica e una guerra. Il monopolio naturale "vince" solo nel senso che riesce a produrre beni a un costo minore, e quindi guadagna di più per ogni pezzo venduto. È in grado di guadagnare vendendo beni a un prezzo a cui le altre compagnie venderebbero in perdita, e in questo modo riesce a mantenere l'intero mercato. Ma riesce a mantenere il mercato solo fino a che i suoi prezzi restano così bassi che le altre compagnie non possono avere un profitto. Questo si chiama concorrenza potenziale.

Un esempio famoso è l'Alcoa Aluminium. Una delle accuse mosse contro la Alcoa durante le udienze antitrust, che risultarono nella sua divisione, era che aveva tenuto i prezzi troppo bassi, e in questo modo aveva impedito ai concorrenti di entrare nel mercato dell'alluminio; e inoltre che aveva fatto uso di ogni possibile vantaggio tecnologico per tenere i prezzi ancora più bassi. [Prezzi troppo bassi! Qualcuno è ancora convinto che l'antitrust, istituzione politica, faccia l'interesse dei cittadini? NdM]

Il potere di un monopolio naturale è limitato anche dalla concorrenza indiretta. Anche se la produzione dell'acciaio fosse un monopolio naturale, ed anche se il monopolista fosse enormemente più efficiente dei concorrenti potenziali, i suoi prezzi sarebbero ancora limitati dall'esistenza di sostituti dell'acciaio. Più il monopolista alza i prezzi, più le persone comincerebbero ad usare alluminio, plastica e legno per costruire. Analogamente una ferrovia, anche se è un monopolio, fronteggia la concorrenza dei camion, dei traghetti e degli aeroplani.

Per tutte queste ragioni i monopoli naturali, sebbene possano occasionalmente esistere in un sistema liberista, non interferiscono seriamente col funzionamento del mercato. I metodi usati dallo Stato per controllare questi monopoli fanno molto più danno dei monopoli stessi, come mostrerò nel prossimo capitolo.

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Un monopolio artificiale è una compagnia grande, formata con lo scopo di controllare il mercato, alzare i prezzi, e quindi ottenere profitti da monopolio in un settore dove non esistono le condizioni per un monopolio naturale. Quando lo stesso effetto risulta da un accordo tra varie compagnie, quel gruppo di compagnie viene chiamato cartello. Poiché un cartello ha la maggior parte dei problemi di un monopolio, oltre a problemi tutti suoi, parlerò prima dei monopoli.

Supponiamo che si formi un monopolio, come lo era la U.S. Acciaio, perché degli uomini facoltosi riescono a comperare molte delle compagnie esistenti. Supponiamo anche che non ci sia un monopolio naturale; cioè che una compagnia molto più piccola del nuovo mostro riesca a produrre con la stessa efficienza, forse anche con più efficienza. Molte persone sostengono che la compagnia grande riuscirà comunque a ottenere e mantenere il controllo completo dell'industria. Questo argomento, come molti altri, dipende dalla falsa analogia tra la competizione di mercato e un campo di battaglia dove il più forte vince tutto.

Supponiamo che all'inizio il monopolio possieda il 99% del mercato, e che il restante 1% sia posseduto da un singolo concorrente. Per drammatizzare ulteriormente, supponiamo che io sia il concorrente. Ebbene si sostiene che il monopolio, essendo più grande e potente di me, può facilmente tagliarmi fuori dal mercato.

Per poter far ciò, il monopolio dovrebbe abbassare i suoi prezzi fino a un livello in cui io perderei soldi [perché sarei costretto a vendere in perdita, NdM]. Ma poiché il monopolio non è più efficiente di me, esso sta perdendo tanti soldi quanto me per ciascun pezzo che vende. Le sue risorse potranno anche essere 99 volte più grandi delle mie, ma sta perdendo soldi 99 volte più velocemente di me.

Anzi sta facendo ancora peggio di così. Per costringermi ad abbassare il prezzi, il monopolio deve essere disposto a vendere a chiunque voglia comprare; altrimenti i clienti che non riescono a comprare compreranno da me al vecchio prezzo. Visto che al nuovo prezzo ribassato i clienti compreranno più di prima, il monopolista deve aumentare la produzione, e quindi perderà ancora più soldi. Inoltre, nel caso che il bene che produciamo si possa conservare facilmente, la domanda aumenta ancora di più, perché le persone si aspettano che i prezzi saliranno una volta che lui mi avrà tagliato fuori dal mercato.

Nel frattempo, io ho delle possibilità più attraenti. Se voglio, posso continuare a produrre all'intera mia capacità di produzione e vendere in perdita, e in questo modo perdo un dollaro per ogni 100 o più persi dal monopolista. Oppure posso risparmiare soldi licenziando alcuni dipendenti, chiudendo parte del mio impianto, e diminuendo la produzione, fino a che il monopolista non si è stancato di gettar via soldi.

E che dire della situazione in cui il monopolio taglia i prezzi per regione, vendendo in perdita nell'area dove opero io, e nel frattempo recupera le perdite in altre parti del paese? Se questa prospettiva mi preoccupa seriamente, posso prendere la precauzione di aprire dei punti di vendita in tutti i suoi mercati principali. Anche se non lo faccio, i prezzi alti che lui fa in altre aree per recuperare le perdite contro di me renderanno quelle aree molto attraenti per nuove compagnie. Una volta che queste nuove compagnie si sono inserite, lui non ha più un mercato in cui recuperare le perdite.

Quindi il monopolio artificiale che cerca di usare la sua grandezza per mantenere il monopolio si trova in una situazione difficile, come ha scoperto tristemente la US acciaio, che si formò con il 60% del mercato ma adesso ha circa il 25%. Si dice spesso che Rockfeller usò tattiche simili per acquistare la Standard Oil, ma sembra esserci poca o nessuna evidenza per questa tesi. I funzionari della Standard Oil cercarono a volte di minacciare di tagliare i prezzi e dare il via ad una guerra di prezzi, nel tentativo di persuadere i concorrenti a diminuire la produzione e ad alzare i prezzi. Ma i concorrenti capivano la logica della situazione meglio degli storici successivi, come è dimostrato dalla risposta, citata da McGee, del manager della raffineria Cornplanter a questa minaccia: "Benissimo, dico io, signor Moffet. Sono molto contento che l'abbiate messa in questi termini, perché l'unico modo per voi di spuntarla è tagliare i prezzi, e se voi tagliate i prezzi io ve lo farò fare per 200 miglia, e vi costringerò a vendere la vostra roba. Non chiedo di meglio. Vendetela se volete." Salutò e se ne andò.

La minaccia non si concretizzò mai. Anzi, stando all'evidenza di McGee, sembra che il taglio dei prezzi fosse iniziato la maggior parte delle volte dalle piccole compagnie indipendenti nel tentativo di inserirsi nel mercato della Standard Oil, e molte di esse ebbero un buon successo. Il capitale della Cornplanter crebbe in 20 anni da 10.000 $ a 450.000 $. Come dice McGee, commentando l'evidenza presentata contro la Standard nel caso antitrust del 1911: "E' interessante notare che la maggior parte degli ex impiegati della Standard che testimoniarono sulle tattiche predatorie e mortali della Standard entrarono nel mercato del petrolio quando lasciarono la Standard. E guadagnarono molto."

Un'altra strategia, che fu probabilmente usata da Rockefeller, è comprare i concorrenti. Questo in genere costa meno che spendere una fortuna cercando di costringerli al fallimento -- o almeno, costa meno a breve termine. Il guaio è che le persone capiscono subito che possono costruire una nuova raffineria, minacciare di abbassare i prezzi, e vendere il tutto a Rockfeller con un profitto enorme. David P. Reighard sembra aver fatto una notevole fortuna vendendo a Rockefeller tre raffinerie di seguito. C'era un limite al numero di raffinerie che Rockfeller poteva utilizzare. Dopo aver costruito il suo monopolio introducendo organizzazioni efficienti nell'industria del petrolio, Rockefeller non riuscì a tenere il passo della concorrenza di abili imitatori negli anni successivi e non riuscì a mantenere il suo monopolio.

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Finora ho descritto la situazione in cui c'è una singola compagnia monopolista. Quando il monopolio è condiviso da molte compagnie che formano un cartello, le loro difficoltà possono essere ancora maggiori.

Un cartello è più forte in un'industria dove c'è quasi un monopolio naturale. Supponiamo ad esempio che la dimensione ottima di una compagnia sia tale che ci sia posto solo per quattro compagnie abbastanza grandi da essere efficienti. Si mettono d'accordo per alzare i prezzi e trarne beneficio. Al prezzo più alto, ciascuna di queste compagnie, che ora stanno avendo un profitto maggiore per ogni pezzo che vendono, vorrebbero produrre di più e vendere di più. Ma, al prezzo più alto, la domanda complessiva per il loro prodotto è minore di prima. Devono in qualche modo dividersi la quantità totale di vendite.

Una compagnia che riesca a vendere più della sua quota stabilita può aumentare i suoi profitti enormemente. Ogni compagnia è tentata di aggirare l'accordo, [atto chiamato "chiselling", "tradimento"]: è tentata di recarsi da clienti particolari ed offrirsi di vendere loro una quantità maggiore ad un prezzo leggermente più basso, "sottobanco", cioè senza farlo sapere agli altri membri del cartello. Man mano che questa abitudine si diffonde, l'accordo del cartello a tutti gli effetti crolla; è ciò che sembra essere accaduto a molti dei cartelli con vita breve che si formarono all'inizio di questo secolo. "Tradimento", ovviamente, è il termine con cui lo chiamano gli altri membri del cartello; ma dal punto di vista di noi cittadini è un comportamento molto desiderabile.

Anche se un cartello riesce ad impedire il tradimento tra i suoi membri, ha ancora il problema, proprio come un monopolio, di impedire che nuove compagnie si inseriscano nell'industria, attratte dagli alti prezzi e dai conseguenti ampi margini di profitto. Anche dove c'è un monopolio quasi naturale, tale che ogni nuovo concorrente deve essere molto grande, è difficile impedire che ciò avvenga.

La strategia ovvia dei membri del cartello è dire a qualunque potenziale concorrente che, non appena egli investirà il suo capitale nella costruzione di una nuova compagnia, essi romperanno il cartello e torneranno a competere. La nuova compagnia quindi si troverà ad essere la quinta compagnia in un'area in cui c'è posto solo per quattro. Allora, una di queste compagnie fallirà o se la passerà molto male. In ogni caso, non sembra una speculazione molto attraente.

Ma questa strategia funzionerà solo finché il cartello non alza i prezzi molto al di sopra del prezzo di mercato. Se lo fa, di colpo diventa disponibile una contro-strategia vantaggiosa. Il potenziale concorrente, prima di investire il suo capitale nella costruzione di una nuova compagnia, si reca dai maggiori clienti del cartello. Fa notare che se lui non costruisce la nuova compagnia, il cartello continuerà a fare loro questi prezzi alti, ma lui non può rischiare di investire soldi fino a che non abbia dei clienti assicurati. Quindi egli si offre di fondare la nuova compagnia a condizione che il cliente si impegni ad acquistare da lui, ad un prezzo abbastanza alto da dargli un buon profitto ma allo stesso tempo inferiore al prezzo del cartello, per un certo periodo di tempo prestabilito. Naturalmente, è nell'interesse del cliente accettare. Una volta che ha fatto firmare un quarto dei clienti totali, costruisce le sue fabbriche. Ora possono succedere due cose: o il cartello diminuisce ulteriormente la produzione, mantiene i prezzi alti, ed accetta di perdere un quarto di mercato, nel qual caso il nuovo arrivato potrà espandersi, oppure il cartello entra in competizione per ottenere i clienti con cui il nuovo arrivato non ha ancora stretto accordi. Visto che nel mercato c'è spazio solo per tre compagnie, una di queste quattro fallisce.

Sebbene un monopolio artificiale o un cartello possano influenzare leggermente i prezzi, e sebbene possano riuscire per un po' ad ottenere un profitto maggiore rischiando di attrarre nuovi concorrenti, e quindi ridurre la propria quota di mercato, tuttavia ogni tentativo di far salire i prezzi molto sopra del livello naturale di mercato conduce necessariamente all'autodistruzione del monopolio.

Sfortunatamente non si può dire lo stesso per il terzo tipo di monopolio, il monopolio di Stato. Il monopolio di Stato avviene quando la competizione viene impedita in un modo o nell'altro dallo Stato. E' di gran lunga il tipo più importante di monopolio, sia storicamente sia oggi. Ironicamente, una delle sue cause più comuni (o almeno dei suoi pretesti più comuni) è stata il tentativo di impedire o di controllare i monopoli dei primi due tipi.

L'ufficio postale è un monopolio di Stato gestito direttamente dal governo. Competere con il servizio postale, almeno per quanto riguarda la posta di primo livello, è vietato per legge. Contrariamente all'opinione comune, sono esistiti molti uffici postali privati nella storia sia americana sia inglese; tali uffici postali sono stati gli artefici della maggior parte delle innovazioni nel settore del trasporto della posta. A un certo punto nel diciannovesimo secolo, gli uffici postali privati illegali, che operavano sul mercato nero con il vasto consenso del pubblico, trasportavano circa un terzo di tutta la posta degli Stati Uniti. La UPS attualmente offre un servizio migliore del servizio pubblico ad un prezzo più basso, e il mercato privato della consegna della posta di terza categoria sta crescendo rapidamente.

L'ufficio postale ha spesso difeso il suo monopolio sulla base che ha bisogno dei soldi che guadagna con la posta di prima classe per sussidiare le altre classi; afferma che i concorrenti privati gli toglierebbero profitti e lascerebbero l'ufficio postale in perdita, o costretto ad aumentare le tariffe sulle classi che danno minor profitto. Eppure, le compagnie private stanno fornendo un servizio migliore dell'ufficio postale (ad esempio garantiscono la consegna entro un certo tempo), facendo pagare molto meno: riescono ad avere un profitto in quella stessa area in cui l'ufficio postale afferma di aver bisogno di un sussidio (e di doverlo prendere dai ricavi della posta di prima classe).

La storia degli uffici postali privati e il loro stato attuale è discussa con dovizia di particolari da William Wooldridge in "Zio Sam il monopolista". [...]

Il mio secondo aneddoto storico potrebbe essere apocrifo; non ho mai avuto il coraggio e la forza di verificare la storia. Se non è vera, dovrebbe esserlo. Sembra che agli inizi del diciannovesimo secolo, quando le ferrovie stavano cominciando a diventare importanti, ad un imprenditore venne l'idea di usarle al posto dei cavalli per portare la posta. Gli uffici postali privati a quell'epoca erano già illegali, ma la legge non era applicata rigorosamente. Questo imprenditore ebbe molto successo fino al giorno in cui propose al governo degli Stati Uniti di fargli trasportare la posta del governo, a 1/5 del prezzo che veniva chiesto dall'ufficio postale pubblico. L'ufficio postale ritenne che si fosse spinto troppo oltre e fece valere i suoi diritti. L'imprenditore fu gettato fuori dal mercato e l'ufficio postale gli rubò l'idea.

(continua)